LIBERALISME VERSUS AGAMA
Menyikapi Tarik Ulur RUU Pornografi
Daden Robi Rahman
Liberalisme pemikiran telah memporakporandakan sendi-sendi kehidupan. Pemikiran yang tercemar dengan hawa nasfu akan merusak tatanan moral masyarakat. Dasar liberalisme yang mengacu kepada rasio, spekulasi filsafat dan memandang makna realitas dan kebenaran dengan memakai kacamata sosial, kultural, empiris, dan rasional telah membuahkan penolakan terhadap kebaikan dan kemaslahatan diri dan masyarakat.
Kasus pornografi yang kian marak hari-hari ini menjadi parameter menjamurnya arus liberalisme pemikiran yang berbuah dekadensi moral. Dengan landasan kebebasan tanpa batas dan hak asasi manusia versi 'manusia' yang meruntuhkan kewajiban manusia, tidak sedikit yang menolak tersahkannya RUU Pornografi.
Berdasar sensus, masyarakat Indonesia merupakan pengonsumsi situs porno terbesar ketiga. Ironis memang, sebagai negara yang identik dengan adat ketimuran dan bahkan penduduk muslim terbesar di dunia menyandang gelar seperti itu. Tetapi kenyataan ini menunjukan adanya indikasi konkrit bahwa negara muslim ini merupakan proyek besar arus liberalisasi.
Ormas dan partai Islam yang sangat bersemangat menggolkan RUU Pornografi menjadi alasan penting terjadinya penolakan. Karena mereka –penolak- seakan mencium isu peraturan berbau syari'ah. Hal tersebut terlihat ketika semangat yang tak kalah teriakannya dari fraksi PDIP dan PDS di DPR yang notabene sebagai partai nasionalis sekuler dan berbasis kristen menolak mentah-mentah RUU Pornografi.
Kedua, kondisi budaya 'telanjang' –baca: busana minim bahan- telah sangat dinikmati oleh pengumbar dan penikmat shahwat syaithani. Katakanlah para artis yang mengais rezeki dari memamerkan aurat, pelacur kelas teri sampai kelas kakap yang selama ini seakan mendapat legitimasi karena mendapat lokalisasi dan julukan PSK, 'penduduk' bali yang mendapat pemasukan hebat dari turis dan wisatawan asing yang biasa dengan budaya 'telanjang', sampai anggota legislatif yang sudah banyak terblow up media karena kasus amoral seperti Yahya Zaeni, Max Muin, dan lain-lain.
Ketiga, sikap apriori bahkan anti pati terhadap agama sebagai simbol pembangun moral yang secara perlahan merasuk jiwa masyarakat yang di usung atheis berbaju agama dan pengusung kesetaraan pembebas kewajiban yang sangat dikembang biakkan oleh berbagai kepentingan barat untuk merusak Islam khususnya dan agama-agama umumnya.
Kemasan penolakan yang diusung dengan dalih seni, kebebasan, dan hak asasi manusia tidaklah tepat. Dari mulai agama, moral, fitrah asasi manusia, dan ketulusan jiwa mana yang mengijinkan pornografi dan porno aksi. Semuanya hanya akan memposisikan manusia pada derajat yang rendah, bahkan lebih rendah dari binatang, karena manusia dikaruniai akal pikiran.
Islam tidak memonopoli larangan pornografi, termasuk Yahudi, Nasrani, Hindu dan bahkan peradaban dulu mengajarkan anti pornografi. Tetapi yang ironis, mengapa seakan umat Islam Indonesia yang hanya memperjuangkan RUU Pornografi.
Dr. Huda Darwish dalam Hijab al-Mar'ah: Bayna al-Adyan wa al-‘Almaniyah menyebutkan bahwa pada masa Fir'aun, para wanitanya memelihara keindahan tubuhnya dengan mengenakan hijab –penutup tubuh- yang menutupi pundak, dada, lengan, dan rambut dengan al-barukah -wig- untuk menjaga dari sinar matahari. Bahkan menurut beliau, dalam ajaran budha diatur interaksi dengan wanita tanpa melihat mereka.
Abul A'la al-Maududi dalam al-Hijab menyatakan bahwa perempuan Yunani memakai hijab yang menutupi seluruh tubuhnya selain kedua matanya.
Abdul Maqshoud dalam al-Mar'ah fi Jami‘i al-Adyan wa al-‘Ushur mengatakan bahwa arkeologi abad II SM menjelaskan adanya prasasti yang menerangkan bahwa perempuan waktu itu menutup kepalanya dan bahkan menunjukan adanya hukum yang memberi sangki perempuan tak berhijab.
Dalam ajaran Yahudi pun tersurat hijab bahkan niqab –penutup wajah-. Kejadian 24:65 menyatakan bahwa pengantin perempuan mesti menutup wajahnya. Kejadian 24:64 menyebutkan kisah Ribka yang menutup wajahnya dengan selendang ketika Ishak datang. Bilangan 13-15 bahwa agama Yahudi melaknat laki-laki yang menyerupai pakaian perempuan.
Dalam ajaran Nasrani pun sama. Paulus menyuruh perempuan Kristen harus menutup kepalanya demi malaikat (Kejadian 24: 65, Bilangan 5: 18, Yesaya 6: 2, Matius 18: 1, dan Efesus 2: 10), karena malaikat ikut ibadah dan belajar di gereja (Efesus 3: 10). Perempuan Kristen harus menutup wajah mereka sebagai penghormatan dan ketundukan kepada Tuhan. (Yesaya 6: 2). Bahkan melihat perempuan dianggap telah zina dalam hati dan paulus melarang perempuan untuk tidak berbicara di gereja. (Korintus 14: 34-36.
Sosiolog Max Weber mengingatkan bahwa sesungguhnya tindakan manusia terbagi kepada dua; sejauh suatu tindakan melibatkan orang lain maka itu sebenarnya yang disebut sebagai tindakan sosial, sejauh suatu tindakan tidak melibatkan orang lain maka cukup tidak termasuk kategori sosial. Persoalan kemudian sangat jarang sebuah tindakan tanpa melibatkan seorang yang lain, kecuali tindakan berhadapan dengan benda-benda fisik-mati, sementara perilaku manusia begitu sering terlibat dengan manusia lainnya sosio-interaksi. Untuk itu Max Weber menegaskan bahwa tindakan yang bermakna subyektif adalah tindakan sosial.
Tindakan melempar batu ke Sungai atau ke sebuah Gedung misalnya, tidak lah termasuk tindakan sosial. Namun ketika lemparan batu itu mengena orang yang sedang memancing ikan misalnya, maka seketika itu juga tindakan menjadi nyata sosial. (Lihat George Ritzer; Sosiologi Ilmu Pengetahuan Berparadigma Ganda, Raja Grafindo Persada; Jakarta 2003. hal 56).
Dalam pornografi, sebuah gambar atau tayangan video yang mengeksploitasi aurat jelas merupakan tindakan sosial yang akan meruntuhkan moral para penikmatnya. Gambar, video, dan lainnya yang memperlihatkan aurat bukanlah masalah seni, tapi moral karena gambar ataupun video tersebut mempengaruhi syahwat laki-laki yang melihatnya. Kalaupun dikatakan respon syahwat laki-laki sangatlah relatif, tetapi jelas gambar atau video yang dibuat sengaja berpose sensual mengundang birahi.
Bur Rasuanto, pengarang, doktor dalam Filsafat Sosial Pornografi: Soal Etika, Bukan Estetika, mengatakan bahwa pengalaman estetika dirumuskan dalam 3D: disinterestedness (tak berpamrih), detachment (tak terserap), distance (berjarak - secara emosional). Melihat keindahan ciptaan alam, orang akan mendapat pengalaman estetik, pengalaman yang tak berpamrih apa-apa, tak terserap oleh obyek yang dihadapi, dan secara emosional tetap berjarak. Yang sebaliknya terjadi apabila orang melihat gambar-gambar erotis atau pornografi. Foto-foto erotik dan pornografi itu mengundang pamrih, membuat orang terlibat dan terserap. ketelanjangan yang diekspresikan pornografi adalah keperempuanan yang telah mendapat makna sosial sehari-hari (pembangkit gairah seks, komoditas yang bisa dijual, dan seterusnya).
Indonesia adalah negara yang sangat menjunjung moral dengan ketimurannya, apalagi mayoritas penduduknya adalah muslim. Setiap masyarakat di Indonesia mempunyai standar moral tersendiri yang berfungsi melindungi dirinya ataupun masyakatnya. Erotisme para artis dalam gambar atau video adalah bentuk perusakan standar moral yang ada, karena hal tersebut merupakan isu global yang dihempaskan untuk meruntuhkan keutuhan negara ini, khususnya kaum muslimin.
Jadi sekali lagi, pornografi bukanlah masalah seni tapi pertaruhan moral, bukan estetika tapi etika karena mengeksploitasi perempuan sebagai komoditas dan merendahkan martabat kaum perempuan.
Selanjutnya, karena masalah etika dan moral, maka pornografi tidak dapat menggunakan pers untuk perlindungan diri. Kebebasan pers bukan kebebasan subjektif yang berkaitan dengan etika privat, melainkan kebebasan yang sifatnya politik berkaitan dengan etika sosial. Jadi kebebasan pers tidak dapat dilepaskan dari keterikatan ruang sosial bersama. Pers berkewajiban memberikan informasi kepada masyarakat dan bersifat konstruktif bukan destruktif. Misalnya membongkar kasus pemerkosaan, bukan menggambarkan secara sensasional bagaimana pemerkosaan itu berlangsung.
Pada akhirnya, keputusan tersahkannya RUU Pornografi merupakan kebijakan arif dan tepat sebagai alat untuk menyelamatkan kharisma dan moral bangsa. Tidak ada alasan apapun yang dibenarkan oleh agama, seni, dan pers untu melegitimasi pornografi dan pornoaksi.
Ponorogo, 04 Nopember 2008
Jumat, 07 November 2008
Klasik Tak Selamanya Ketinggalan
Klasik
Klasik bisa dimaknai dengan “kuno”. Atau lawan dari “modern”. Ini makna klasik yang sangat sederhana menurutku. Sehingga orang gampang mengatakan bahwa “jawaban loe “kuno”. Wah, gaya kamu “klasik” banget sih! Jenis musik juga ada yang dinamakan classical music. Celana model ‘Cut Brai’ (ciut/kecil di bagian pinggang/ dan ngagebrai/melebar kata orang Sunda, di bagian bawahnya) juga disebut celana klasik. Perkawinan model Siti Nurbaya dianggap orang sekarang sebagai perkawinan “klasik” bin “kuno” alias ketinggalan zaman.
Tentunya kata “klasik” tak bisa dimaknai sesederhana itu. Aku pun tak ingin membicarakan makna klasik secara simplistic. Aku ingi berbicara tentang makna “klasik” pada ranah yang lebih ilmiah dan scientific dan lebih menarik.
Mengawali itu semua, aku ingin bermusyawarah dulu dengan The New International Webster’s Comprehensive Dictionary of The English Language, (Trident Press International, 1996 Edition). Dalam kamus ini –aku pilih yang lebih tepat untuk pembicaraan ini—disebutkan di sana –beberapa maknanya—bahwa “klasik” itu maknanya: [1] Belonging to the first class or rank in the literature or art; [2] Pertaining to standard and authoritative principles and forms in art, literature, music, etc.; [3] Any author whose work is generally accepted as being a standard of excellence.
Itu beberapa makna “klasik” yang sengaja aku kutip dari kamus Webster di atas. Dari sana tampak tiga hal penting yang berkaitan dengan kata ini: literatur, seni dan musik. Aku ingin mengambil yang pertama: “literatur”.
Dewasa ini, segala hal yang berbau “klasik” banyak ditentang dan ditolak. Khususnya dalam bidang keilmuan dan pemikiran Islam. Ulama-ulama “klasik” (salaf, al-qudama’ atau al-mutaqaddimun) mulai banyak yang dihujat. Al-Risalah karya Imam Syafi’i (150-204 H) dianggap dihujat. Sang Imam pun dituduh mendukung hegemoni suku Quraisy oleh Nasr Hamid Abu Zaid, misalnya. Abu Zaid begitu geram dengan ‘keilmuan’ sang “Nashir al-Sunnah” (Pembela Sunnah) itu. Tuduhan tak berdasarkan terhadap sang imam dia jejalkan di dalam buku khususnya al-Imam al-Syafi’i wa Ta’sis al-Aydulujiyyah al-Wasathiyyah.
Hal yang sama, dilakukan oleh Zakariya Ouzon. Dia juga “menghujat” Imam Syafi’i dalam bukunya yang sangat sarat kebencian, “Jinayat al-Syafi’i: Takhlish al-Ummah min Fiq al-A’immah”. Luar biasa. Apa yang dilakukan oleh Imam Syafi’i –berupa ijtihad—di dalam buku al-Risalah dan al-Umm dianggap sebagai tindak “kriminal” oleh Ouzon. Alasannya sama, ijtihad Imam Syafi’i sudah “kolot” alias “klasik”. Umat perlu diselematkan dari ijtihad dan pendapat sang imam yang sangat dihormati di seluruh dunia Islam itu.
Salah satu literatur klasik yang juga dituduh “memundurkan” umat adalah Ihya’ ‘Ulum al-Din karya Hujjat al-Islam Abu Hamid al-Ghazali (505 H/1111 M). Ada yang mengatakan buku itu berbahaya. Ada juga yang menilai bahwa sang Hujjat al-Islam terlalu gegabah. Bahkan ada yang menyarankan agar buku itu dicampakkan saja, karena berbahaya bagi kemajuan umat. Mereka ketakutan jika para penuntut ilmu akan menjadi “sufi” seluruhnya. Dan dikhawatirkan mereka hanya mementingkan “akhirat”. Padahal, karya al-Ghazali bukan hanyat Ihya’. Di sana ada al-Mankhul dan al-Mustashfa dalam cabang ilmu Ushul al-Fiqh. Dalam Al-Qur’an al-Ghazali punya telaah yang sangat indah dalam Jawahir al-Qur’an. Gejolak pemikirannya dapat dibaca dalam al-Munqidz min al-Dhalal. Bagaimana hebatnya beliau mengkritik para filsuf dapat dibaca dalam Tahafut al-Falasifah. Mengapa hanya Ihya’ yang ditakuti dan dijauhi?
Imam Ibnu Taimiyyah, menurut penuturan Thaha Jabir al-‘Alwani, pernah dituduh “membenci” Rasulullah s.a.w. dan Ahli Baitnya oleh seorang gurunya ketika beliau masih berada di Bagdad. Al-‘Alwani sempat terlibat debat dengan gurunya itu. Kemudian, al-‘Alwani menghadiahkan karya sang Syeikh al-Islam, “al-Sharim al-Maslul ‘ala Syatim al-Rasul” (Pedang Terhunus Bagi Pencaci Rasul). Guru al-‘Alwani pun berdecak kagum dan mengakui kesalahannya. “Tidak pernah aku membaca buku yang membela Rasulullah lebih indah dan komprehensif dari buku ini,” katanya. Itu dituturkan oleh al-‘Alwani dalam bukunya ‘Ibnu Taimiyyah wa Islamiyyat al-Ma’rifah’.
Imam Syafi’i, al-Ghazali dan Ibnu Taimiyyah adalah contoh ulama “klasik”. Buah pena mereka pun kita sebut “klasik”. Dalam bahasa ilmiahnya disebut dengan turats (Inggris: heritage): khazanah Islam klasik. Mungkin karena “klasik”nya itu banyak yang menilai sudah usang.
Memang, isu-isu “miring” terhadap ulama dan literatur klasik dewasa ini kembali nyaring –atau bahkan sengaja dinyaringkan. Penafsiran para ulama terhadap beberapa ayat Al-Qur’an dianggap bias gender, misalnya oleh Aminah Wadud-Muhsin, Fatimah Mernissi dan Musdah Mulia. Ahli Kitab dalam Al-Qur’an oleh ulama klasik dianggap tidak mendapat porsi yang semestinya. Penafsiran mereka dianggap tidak adil dan berbau kekerasan. Oleh karenanya, mereka terbiasa menjadi “ekletis”. Tafsir Ibnu Katsir jang dikutip. Karena mungkin riwayatnya diseleksi dengan ketat. Al-Maraghi juga jarang ‘dilirik’. Mereka lebih suka menjadikan Syeikh Rasyid Ridha sebagai bumper kepentingan mereka. Padahal, hanya pada Qs. 2: 62 saja beliau menyatakan bahwa keimanan kepada Nabi Muhammad s.a.w. dalam ayat tersebut tidak menjadi “syarat” bagi keselamatan kaum Ahli Kitab. Kemana penafsiran para ulama klasik yang lain, seperti al-Nisaburi dalam Ghara’ib al-Furqan, misalnya? Atau penafsiran Imam al-Biqa’i dalam Nazhm al-Durar fi Tanasub al-Ayat wa al-Suwar? Tidak dielaborasi dengan jujur. Benar-benar ekletis. Dan tentunya berbau “orientalis”.
Sikap ekletik seperti itu jelas tak menguntungkan. Karena berakhir dengan prinsip ‘tebang-pilih’. Semua diatur oleh interes. Benar-benar bias Habermas. Jika semuanya diatur dalam bahasa “kepentingan”, maka tak akan lahir kejujuran. Jika kejujuran sudah sirna, tak akan pernah ada apersiasi terhadap yang berbau “klasik”. Jilbab “klasik”, tiba saatnya untuk ditinggalkan. Pergi ke masjid “klasik”, serahkan saja kepada orangtua yang sudah ‘beratap seng’. Imam Syafi’i, al-Ghazali, Ibnu Taimiyyah, Ibnu Katsir, al-Nisaburi, al-Biqa’i semuanya “klasik”, tiba waktunya untuk mencari “ijtihad” yang berbeda dari mereka. Karena memang lebih menguntungkan. Benar, bahwa kritik terhadap ulama klasik dan khazana klasik itu penting. Tapi bukan “kritik” tanpa “etik”. [Q]
Klasik bisa dimaknai dengan “kuno”. Atau lawan dari “modern”. Ini makna klasik yang sangat sederhana menurutku. Sehingga orang gampang mengatakan bahwa “jawaban loe “kuno”. Wah, gaya kamu “klasik” banget sih! Jenis musik juga ada yang dinamakan classical music. Celana model ‘Cut Brai’ (ciut/kecil di bagian pinggang/ dan ngagebrai/melebar kata orang Sunda, di bagian bawahnya) juga disebut celana klasik. Perkawinan model Siti Nurbaya dianggap orang sekarang sebagai perkawinan “klasik” bin “kuno” alias ketinggalan zaman.
Tentunya kata “klasik” tak bisa dimaknai sesederhana itu. Aku pun tak ingin membicarakan makna klasik secara simplistic. Aku ingi berbicara tentang makna “klasik” pada ranah yang lebih ilmiah dan scientific dan lebih menarik.
Mengawali itu semua, aku ingin bermusyawarah dulu dengan The New International Webster’s Comprehensive Dictionary of The English Language, (Trident Press International, 1996 Edition). Dalam kamus ini –aku pilih yang lebih tepat untuk pembicaraan ini—disebutkan di sana –beberapa maknanya—bahwa “klasik” itu maknanya: [1] Belonging to the first class or rank in the literature or art; [2] Pertaining to standard and authoritative principles and forms in art, literature, music, etc.; [3] Any author whose work is generally accepted as being a standard of excellence.
Itu beberapa makna “klasik” yang sengaja aku kutip dari kamus Webster di atas. Dari sana tampak tiga hal penting yang berkaitan dengan kata ini: literatur, seni dan musik. Aku ingin mengambil yang pertama: “literatur”.
Dewasa ini, segala hal yang berbau “klasik” banyak ditentang dan ditolak. Khususnya dalam bidang keilmuan dan pemikiran Islam. Ulama-ulama “klasik” (salaf, al-qudama’ atau al-mutaqaddimun) mulai banyak yang dihujat. Al-Risalah karya Imam Syafi’i (150-204 H) dianggap dihujat. Sang Imam pun dituduh mendukung hegemoni suku Quraisy oleh Nasr Hamid Abu Zaid, misalnya. Abu Zaid begitu geram dengan ‘keilmuan’ sang “Nashir al-Sunnah” (Pembela Sunnah) itu. Tuduhan tak berdasarkan terhadap sang imam dia jejalkan di dalam buku khususnya al-Imam al-Syafi’i wa Ta’sis al-Aydulujiyyah al-Wasathiyyah.
Hal yang sama, dilakukan oleh Zakariya Ouzon. Dia juga “menghujat” Imam Syafi’i dalam bukunya yang sangat sarat kebencian, “Jinayat al-Syafi’i: Takhlish al-Ummah min Fiq al-A’immah”. Luar biasa. Apa yang dilakukan oleh Imam Syafi’i –berupa ijtihad—di dalam buku al-Risalah dan al-Umm dianggap sebagai tindak “kriminal” oleh Ouzon. Alasannya sama, ijtihad Imam Syafi’i sudah “kolot” alias “klasik”. Umat perlu diselematkan dari ijtihad dan pendapat sang imam yang sangat dihormati di seluruh dunia Islam itu.
Salah satu literatur klasik yang juga dituduh “memundurkan” umat adalah Ihya’ ‘Ulum al-Din karya Hujjat al-Islam Abu Hamid al-Ghazali (505 H/1111 M). Ada yang mengatakan buku itu berbahaya. Ada juga yang menilai bahwa sang Hujjat al-Islam terlalu gegabah. Bahkan ada yang menyarankan agar buku itu dicampakkan saja, karena berbahaya bagi kemajuan umat. Mereka ketakutan jika para penuntut ilmu akan menjadi “sufi” seluruhnya. Dan dikhawatirkan mereka hanya mementingkan “akhirat”. Padahal, karya al-Ghazali bukan hanyat Ihya’. Di sana ada al-Mankhul dan al-Mustashfa dalam cabang ilmu Ushul al-Fiqh. Dalam Al-Qur’an al-Ghazali punya telaah yang sangat indah dalam Jawahir al-Qur’an. Gejolak pemikirannya dapat dibaca dalam al-Munqidz min al-Dhalal. Bagaimana hebatnya beliau mengkritik para filsuf dapat dibaca dalam Tahafut al-Falasifah. Mengapa hanya Ihya’ yang ditakuti dan dijauhi?
Imam Ibnu Taimiyyah, menurut penuturan Thaha Jabir al-‘Alwani, pernah dituduh “membenci” Rasulullah s.a.w. dan Ahli Baitnya oleh seorang gurunya ketika beliau masih berada di Bagdad. Al-‘Alwani sempat terlibat debat dengan gurunya itu. Kemudian, al-‘Alwani menghadiahkan karya sang Syeikh al-Islam, “al-Sharim al-Maslul ‘ala Syatim al-Rasul” (Pedang Terhunus Bagi Pencaci Rasul). Guru al-‘Alwani pun berdecak kagum dan mengakui kesalahannya. “Tidak pernah aku membaca buku yang membela Rasulullah lebih indah dan komprehensif dari buku ini,” katanya. Itu dituturkan oleh al-‘Alwani dalam bukunya ‘Ibnu Taimiyyah wa Islamiyyat al-Ma’rifah’.
Imam Syafi’i, al-Ghazali dan Ibnu Taimiyyah adalah contoh ulama “klasik”. Buah pena mereka pun kita sebut “klasik”. Dalam bahasa ilmiahnya disebut dengan turats (Inggris: heritage): khazanah Islam klasik. Mungkin karena “klasik”nya itu banyak yang menilai sudah usang.
Memang, isu-isu “miring” terhadap ulama dan literatur klasik dewasa ini kembali nyaring –atau bahkan sengaja dinyaringkan. Penafsiran para ulama terhadap beberapa ayat Al-Qur’an dianggap bias gender, misalnya oleh Aminah Wadud-Muhsin, Fatimah Mernissi dan Musdah Mulia. Ahli Kitab dalam Al-Qur’an oleh ulama klasik dianggap tidak mendapat porsi yang semestinya. Penafsiran mereka dianggap tidak adil dan berbau kekerasan. Oleh karenanya, mereka terbiasa menjadi “ekletis”. Tafsir Ibnu Katsir jang dikutip. Karena mungkin riwayatnya diseleksi dengan ketat. Al-Maraghi juga jarang ‘dilirik’. Mereka lebih suka menjadikan Syeikh Rasyid Ridha sebagai bumper kepentingan mereka. Padahal, hanya pada Qs. 2: 62 saja beliau menyatakan bahwa keimanan kepada Nabi Muhammad s.a.w. dalam ayat tersebut tidak menjadi “syarat” bagi keselamatan kaum Ahli Kitab. Kemana penafsiran para ulama klasik yang lain, seperti al-Nisaburi dalam Ghara’ib al-Furqan, misalnya? Atau penafsiran Imam al-Biqa’i dalam Nazhm al-Durar fi Tanasub al-Ayat wa al-Suwar? Tidak dielaborasi dengan jujur. Benar-benar ekletis. Dan tentunya berbau “orientalis”.
Sikap ekletik seperti itu jelas tak menguntungkan. Karena berakhir dengan prinsip ‘tebang-pilih’. Semua diatur oleh interes. Benar-benar bias Habermas. Jika semuanya diatur dalam bahasa “kepentingan”, maka tak akan lahir kejujuran. Jika kejujuran sudah sirna, tak akan pernah ada apersiasi terhadap yang berbau “klasik”. Jilbab “klasik”, tiba saatnya untuk ditinggalkan. Pergi ke masjid “klasik”, serahkan saja kepada orangtua yang sudah ‘beratap seng’. Imam Syafi’i, al-Ghazali, Ibnu Taimiyyah, Ibnu Katsir, al-Nisaburi, al-Biqa’i semuanya “klasik”, tiba waktunya untuk mencari “ijtihad” yang berbeda dari mereka. Karena memang lebih menguntungkan. Benar, bahwa kritik terhadap ulama klasik dan khazana klasik itu penting. Tapi bukan “kritik” tanpa “etik”. [Q]
Teori Keropos
Rapuhnya Pondasi Ushul Fiqih Liberal
Seorang pakar dan kritikus ide liberal, Dr. Busthami Muhammad Said, menyimpulkan, ijtihad dalam ushul fikih di kalangan kaum liberal—mulai dari Sayyid Ahmad Khan, Muhammad Abduh, Qasim Amin, Ali Abdur Raziq, Thaha Husain, dan lainnya—tidak lebih dari sekadar teori belaka, tanpa kenyataan., kaum liberal sebenarnya tidak mempunyai ushul fikih, dalam definisi yang sesungguhnya.
Pengertian Ushul Fiqh
Pengertian Ushul Fiqh dapat dilihat sebagai rangkaian dari dua buah kata, yaitu : kata Ushul dan kata Fiqh; dan dapat dilihat pula sebagai nama satu bidang ilmu dari ilmu-ilmu Syari'ah.
Dilihat dari tata bahasa (Arab), rangkaian kata Ushul dan kata Fiqh tersebut dinamakan dengan tarkib idlafah, sehingga dari rangkaian dua buah kata itu memberi pengertian ushul bagi fiqh.
Kata Ushul adalah bentuk jamak dari kata ashl yang menurut bahasa, berarti sesuatu yang dijadikan dasar bagi yang lain. Berdasarkan pengertian Ushul menurut bahasa tersebut, maka Ushul Fiqh berarti sesuatu yang dijadikan dasar bagi fiqh.
Dengan melihat pengertian ashl menurut istilah di atas, dapat diketahui bahwa Ushul Fiqh sebagai rangkaian dari dua kata, berarti dalil-dalil bagi fiqh dan aturan-aturan/ketentuan-ketentuan umum bagi fiqh.
Fiqh itu sendiri menurut bahasa, berarti paham atau tahu. Sedangkan menurut istilah, sebagaimana dikemukakan oleh Sayyid al-Jurjaniy, pengertian fiqh yaitu :
"Ilmu tentang hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dari dalil-dalilnya yang terperinci." Atau seperti dikatakan oleh Abdul Wahab Khallaf, yakni;
"Kumpulan hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dari dalil-dalilnya yang terperinci".
Dengan penjelasan pengertian fiqh di atas, maka pengertian Ushul Fiqh sebagai rangkaian dari dua buah kata, yaitu dalil-dalil bagi hukum syara' mengenai perbuatan dan aturan-aturan/ketentuan-ketentuan umum bagi pengambilan hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dari dalil-dalilnya yang terperinci.
Tidak lepas dari kandungan pengertian Ushul Fiqh sebagai rangkaian dari dua buah kata tersebut, para ulama ahli Ushul Fiqh memberi pengertian sebagai nama satu bidang ilmu dari ilmu-ilmu syari'ah. Misalnya Abdul Wahhab Khallaf memberi pengertian Ilmu Ushul Fiqh dengan : "Ilmu tentang kaidah-kaidah (aturan-atura/ketentuan-ketentuan) dan pembahasan-pemhahasan yang dijadikan sarana untuk memperoleh hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dari dalil-dalilnya yang terperinci."
Maksud dari kaidah-kaidah itu dapat dijadikan sarana untuk memperoleh hukum-hukum syara' mengenai perbuatan, yakni bahwa kaidah-kaidah tersebut merupakan cara-cara atau jalan-jalan yang harus ditempuh untuk memperoleh hukum-hukum syara'; sebagaimana yang terdapat dalam rumusan pengertian Ilmu Ushul Fiqh yang dikemukakan oleh Muhammad Abu Zahrah sebagai berikut :"Ilmu tentang kaidah-kaidah yang menggariskan jalan-jalan utuk memperoleh hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dan dalil-dalilnya yang terperinci."
Dengan lebih mendetail, dikatakan oleh Muhammad Abu Zahrah bahwa Ilmu Ushul Fiqh adalah ilmu yang menjelaskan jalan-jalan yang ditempuh oleh imam-imam mujtahid dalam mengambil hukum dari dalil-dalil yang berupa nash-nash syara' dan dalil-dalil yang didasarkan kepadanya, dengan memberi 'illat (alasan-alasan) yang dijadikan dasar ditetapkannya hukum serta kemaslahatan-kemaslahatan yang dimaksud oleh syara'. Oleh karena itu Ilmu Ushul Fiqh juga dikatakan : "Kumpulan kaidah-kaidah yang menjelaskan kepada faqih (ahli hukum Islam) cara-cara mengeluarkan hukum-hukum dari dalil-dalil syara'."
Ushul Fiqh adalah salah satu ilmu yang sangat diperlukan oleh siapa saja yang mempunyai kepentingan di dalam proses pengambilan hukum dalam Syareat Islam. Seorang pembaharu agama dituntut untuk memahami ilmu ini dengan baik. Para ulama telah meletakkan ilmu Ushul Fiqih ini sebagai bekal untuk menjawab setiap permasalahan yang akan terus mencuat dan berkembang sesuai dengan perubahan waktu dan tempat. Jadi, Ushul Fiqih ini, selain telah mampu menjawab berbagai masalah yang terjadi pada masa silam dan pada saat ini, juga dipersiapkan untuk generasi masa depan. Ushul Fiqh ini adalah ilmu yang tidak pernah lekang dan rapuh sepanjang masa.
Namun bagaimana jadinya jika ushul fiqih dipergunakan untuk membumikan konsep barat dan liberal?? Apakah kaum liberal juga mempunyai konsep ushul fiqih yang dibenarkan dan sesuai dengan konsep yang benar?? Apakah kaum liberal, seperti Jaringan Islam Liberal (JIL), mempunyai ushul fiqih?
Dalam makalah sederhana ini akan kami coba mengupas pertanyaan pertanyaan tersebut sekaligus sebagai kritik dan bantahan terhadap ushul fiqih yang dipahami kaum liberal.
Untuk itu, patut diketahui dulu pengertian ushul fikih serta apa saja yang menjadi cakupan studi ushul fikih. Menurut ulama ushul fikih mazhab Hanafi, Maliki, dan Hanbali, ushul fikih adalah kaidah-kaidah (qawâ’id) yang dapat mengantarkan pada penggalian (istinbâth) hukum syariat dari dalil-dalilnya yang terperinci (Asy-Syaukani, Irsyâd al-Fuhûl, hlm. 3; Wahbah az-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, I/23-24). Sedangkan menurut ulama mazhab Syafi’i, ushul fikih adalah pengetahuan mengenai dalil-dalil fikih yang bersifat global, tata cara pengambilan hukum dari dalil-dalil itu, serta keadaan orang yang mengambil hukum (Al-Amidi, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, I/10).
Dari berbagai definisi itu, topik (mawdhû‘) ushul fikih menurut Muhammad Husain Abdullah (Abdullah, Al-Wadhîh fî Ushûl al-Fiqh hlm. 29), meliputi 4 (empat) kajian, yaitu:
1. Kajian tentang dalil-dalil hukum yang bersifat global (al-adillah al-ijmâliyyah), misalnya al-Quran, as-Sunnah, Ijma, Qiyas, dan seterusnya.
2. Kajian tentang hukum syariat (al-hukm asy-syar‘î) dan hal-hal yang terkait dengannya, seperti definisi hukum syariat dan macam-macamnya.
3. Kajian tentang cara memahami dalil (fahm al-dalîl) atau pengertian kata (dalâlah al-alfâzh), misalnya tentang manthûq (makna eksplisit) dan mafhûm (makna implisit).
4. Kajian tentang ijtihad dan taklid, termasuk tata cara melakukan tarjîh (analisis) untuk memilih yang terkuat dari sekian dalil yang tampak bertentangan (ta‘ârudh).
Nah, kalau definisi ushul fikih dan cakupan kajiannya itu diterapkan pada ide-ide ushul fikih kaum liberal, apakah mereka memang punya ushul fikih sendiri?
Seorang pakar dan kritikus ide liberal, Dr. Busthami Muhammad Said, menyimpulkan, ijtihad dalam ushul fikih di kalangan kaum liberal—mulai dari Sayyid Ahmad Khan, Muhammad Abduh, Qasim Amin, Ali Abdur Raziq, Thaha Husain, dan lainnya—tidak lebih dari sekadar teori belaka, tanpa kenyataan (Said, Mafhûm Tajdîd ad-Dîn (terj.), hlm. 268). Jadi, kaum liberal sebenarnya tidak mempunyai ushul fikih, dalam definisi yang sesungguhnya.
Karya mereka tidak pernah menerangkan dengan jelas, apa sebenarnya dalil syariat (sumber hukum) itu. Buktinya, perilaku pejabat yang suka menghadiri perayaan hari raya non-Islam dijadikan dalil bagi bolehnya merayakan hari raya agama selain Islam (Madjid dkk., 2004: 85-88)
Mereka juga tidak pernah menerangkan dengan tuntas, bagaimana metode penggalian hukum dari dalilnya, selain mengklaim bahwa metodenya adalah hermeneutika (Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal, hlm. 35). Padahal metode ini aslinya adalah untuk menafsirkan Bible (Perjanjian Lama dan Baru); tentu tidak cocok untuk menafsirkan al-Quran, karena Bible dan al-Quran sangat jauh berbeda, seperti bumi dan langit. Tidak aneh jika Norman Daniel (Daniel, Islam and The West: The Making of an Image, hlm. 53) menegaskan, “The Quran has no parallel outside Islam (Al-Quran tidak mempunyai kesejajaran dengan [kitab lainnya] di luar Islam).”(AdianHusaini,“Mengapa Barat Menjadi Sekular-Liberal,” www.insistnet.com).
Walhasil, ushul fikih kaum liberal sangat diragukan eksistensinya. Akan tetapi, barangkali ada yang bertanya, bukankah mereka kadang menyampaikan gagasan seputar ushul fikih? Hasan at-Turabi, misalnya, dikenal menyerukan pembaruan (tajdîd) di bidang ushul fikih (At-Turabi, Fiqih Demokratis, Bandung: Mizan, 2003). Jauh sebelum itu, pada 70-an, Jamaluddin Athiyah dalam Majalah Al-Muslim al-Mu‘âshir edisi Nopember 1974, juga Ahmad Kamal Abul Majid, tokoh liberal lainnya, dalam majalah Al-‘Arabi edisi Mei 1977, telah mengajak umat Islam untuk berijtihad dalam ushul fikih, bukan hanya dalam fikih (Said, 1995: 266).
Kaum liberal Indonesia pun kadang menggembar-gemborkan ushul fikih baru. Nurcholish Madjid dkk, misalnya, pernah mengklaim mengikuti metode ushul fiqih Imam asy-Syatibi dalam kitabnya, Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm, ketika menggagas bukunya yang gagal, Fiqih Lintas Agama (2004). Abdul Moqsith Ghazali (aktivis JIL) mencetuskan beberapa kaidah ushul fikih ‘baru’, semisal:
(1) Al-‘Ibrah bi al-maqâshid lâ bi al-alfâzh (Yang menjadi patokan hukum adalah maksud/tujuan syariat, bukan ungkapannya [dalam teks]);
(2) Jawâz naskh nushûsh bi al-mashlahah (Boleh menghapus nash dengan maslahat);
(3) Tanqîh nushûsh bi ‘aql al-mujtama‘ (Boleh mengoreksi teks dengan akal [pendapat] publik) (www.islamlib.com, publikasi 24/12/2003).
Bukankah ini adalah ushul fikih karya kaum liberal?
Jawabnya tegas: tidak. Sebab, meskipun dalam beberapa hal mereka seolah-olah membahas ushul fikih—seperti kaidah-kaidah ushul di atas—sebenarnya tujuannya sangat tendensius, yaitu menundukkan fikih Islam pada nilai-nilai peradaban Barat yang kufur; bukan untuk melahirkan fikih yang sahih agar bisa menjadi pedoman hidup masyarakat Islam, sebagaimana tujuan para ahli ushul fikih yang sesungguhnya. Jadi, kalau pun bisa disebut ushul fikih, karya kaum liberal itu bukanlah ushul fikih sejati, melainkan pseudo ushul fikih, alias ushul fikih palsu.
Paradigma Ushul Fikih Liberal
Mengapa ushul fikih mereka rapuh? Sebab, paradigmanya bukan Islam, melainkan sekularisme, yang menjadi pangkal peradaban Barat; peradaban kaum penjajah. Ini tampak dalam upaya mereka menjadikan ushul fikih tunduk di bawah nilai-nilai peradaban Barat. Jadi, secara sengaja, ushul fikih diletakkan sebagai subordinat dari peradaban Barat yang sekuler.
Karenanya, tidak aneh, Hasan at-Turabi menyerukan fikih demokratis, sebagai hasil dari adaptasi ushul fikih dengan nilai-nilai demokrasi. Abdul Moqsith Ghazali juga begitu. Kaidah baru yang diusulkannya, seperti tanqîh nushûsh bi ‘aql al-mujtama‘ (Boleh mengoreksi nash dengan akal [pendapat] publik), tidak lain berarti bahwa demokrasi (suara publik), harus menjadi standar bagi teks-teks ajaran Islam. Kalau suatu ayat atau hadis cocok dengan selera publik (baca: demokrasi), bolehlah diamalkan, tetapi kalau tidak cocok, bisa dibuang ke selokan.
Paradigma sekuler ini memiliki akar sejarah panjang, bermula dari kondisi umat Islam yang memuncak kemundurannya pada abad ke-18 M lalu. Karena sangat mundur, Khilafah Utsmaniyah dan umat Islam saat itu mendapat julukan The Sick Man of Europe. Di sisi lain, Barat mengalami kebangkitan dengan sekulerismenya.
Nah, untuk mengobati ‘si sakit’ itu, lalu muncul 2 (dua) macam upaya ‘penyembuhan’ dengan dua paradigma yang sangat berbeda:
Pertama, paradigma sekuler, yaitu mengambil ‘obat’ dari peradaban Barat yang sekuler. Itulah yang dilakukan oleh mereka yang disebut dengan kaum modernis atau kaum liberal, seperti Sayyid Ahmad Khan, Ameer Ali, Muhammad Abduh, Qasim Amin, Ali Abdur Raziq, dan sebagainya (Busthami M. Said, 1995: 127-161). Mereka berpendapat, umat Islam akan bangkit dan sehat kembali jika meminum ‘obat’ peradaban Barat dan mengikuti nilai-nilainya, seperti sekularisme, liberalisme, demokrasi, dan nasionalisme (Ian Adams, Ideologi Politik Mutakhir, 2004: 19-dst). Ajaran-ajaran Islam harus ditundukkan dan disesuaikan dengan nilai-nilai peradaban Barat (William Montgomery Watt, 1997: 147-256).
Kedua, paradigma Islam, yaitu mengambil ‘obat’ dari peradaban Islam. Itulah yang dilakukan oleh para aktivis kebangkitan dan revivalis Islam, seperti Hasan al-Banna, Abul A’la al-Maududi, Taqiyuddin an-Nabhani, Sayyid Quthb, Baqir ash-Shadr, dan sebagainya (Hafizh M. al-Jabari, Gerakan Kebangkitan Islam, 1996: 115-dst). Menurut mereka, kebangkitan umat Islam berarti kembali secara murni pada ideologi Islam, serta lepas dari ideologi Barat yang kufur. Dari pemetaan ini, tampak bahwa paradigma kaum liberal adalah paradigma sekuler tersebut. Tujuannya sangat jelas, yaitu bagaimana agar Islam dapat diubah, diedit, dikoreksi, dan diadaptasikan agar tunduk di bawah hegemoni peradaban Barat sekuler. Sekularisme dan ide-ide Barat lainnya seperti demokrasi, HAM, pluralisme, dan gender, dianggap mutlak benar dan dijadikan standar; tidak boleh diubah. Justru Islamlah yang harus diubah dan dihancurkan.
Sebenarnya, ini modus yang sangat jahat. Akan tetapi, kaum liberal sangat lihai menutupinya dan tidak menyampaikan dengan terus terang kepada umat, bahwa mereka ingin menghancurkan Islam. Agar umat terkelabui, modus mereka dikemas dengan berbagai istilah yang keren dan terkesan hebat, seperti reinterpretasi, dekonstruksi, reaktualisasi, dan bahkan ijtihad. Ketua Tim Pengarusutamaan Gender Depag, Siti Musdah Mulia, tanpa malu berani mengklaim bahwa draft CLD KHI (Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam) adalah hasil ijtihad. (Tempo, 7/11/ 2004, hlm. 47).
Padahal draft tersebut—yang konon menggunakan ushul fikih alternatif— telah melahirkan sejumlah pasal yang justru bertentangan dengan Islam; misalnya mengharamkan poligami (pasal 3 ayat 2), menyamakan bagian waris pria dan wanita (pasal 8 ayat 3), menghalalkan perkawinan dalam jangka waktu tertentu (pasal 28), menghalalkan perkawinan antar agama secara bebas (pasal 54), dan sebagainya. Ini semua terjadi karena para penyusun CLD KHI telah menundukkan ushul fikih di bawah nilai-nilai peradaban Barat, yaitu konsep gender, pluralisme, HAM, dan demokrasi. Mengapa semua itu terjadi? Karena ushul fikih kaum liberal adalah ushul fikih palsu yang didasarkan pada paradigma sekuler, mengikuti kaum penjajah yang kafir. Mungkin niatnya baik, tetapi mereka pada dasarnya telah melakukan kejahatan intelektual dan penyesatan opini yang luar biasa. Maksudnya memberi ‘obat’, tetapi sebenarnya memberikan racun. Akibatnya, ‘si sakit’ jelas tidak akan sembuh, tetapi malah akan segera masuk ke lubang kubur. Itulah perilaku kaum liberal yang sangat jahat. Wallahu a‘alam.
Seorang pakar dan kritikus ide liberal, Dr. Busthami Muhammad Said, menyimpulkan, ijtihad dalam ushul fikih di kalangan kaum liberal—mulai dari Sayyid Ahmad Khan, Muhammad Abduh, Qasim Amin, Ali Abdur Raziq, Thaha Husain, dan lainnya—tidak lebih dari sekadar teori belaka, tanpa kenyataan., kaum liberal sebenarnya tidak mempunyai ushul fikih, dalam definisi yang sesungguhnya.
Pengertian Ushul Fiqh
Pengertian Ushul Fiqh dapat dilihat sebagai rangkaian dari dua buah kata, yaitu : kata Ushul dan kata Fiqh; dan dapat dilihat pula sebagai nama satu bidang ilmu dari ilmu-ilmu Syari'ah.
Dilihat dari tata bahasa (Arab), rangkaian kata Ushul dan kata Fiqh tersebut dinamakan dengan tarkib idlafah, sehingga dari rangkaian dua buah kata itu memberi pengertian ushul bagi fiqh.
Kata Ushul adalah bentuk jamak dari kata ashl yang menurut bahasa, berarti sesuatu yang dijadikan dasar bagi yang lain. Berdasarkan pengertian Ushul menurut bahasa tersebut, maka Ushul Fiqh berarti sesuatu yang dijadikan dasar bagi fiqh.
Dengan melihat pengertian ashl menurut istilah di atas, dapat diketahui bahwa Ushul Fiqh sebagai rangkaian dari dua kata, berarti dalil-dalil bagi fiqh dan aturan-aturan/ketentuan-ketentuan umum bagi fiqh.
Fiqh itu sendiri menurut bahasa, berarti paham atau tahu. Sedangkan menurut istilah, sebagaimana dikemukakan oleh Sayyid al-Jurjaniy, pengertian fiqh yaitu :
"Ilmu tentang hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dari dalil-dalilnya yang terperinci." Atau seperti dikatakan oleh Abdul Wahab Khallaf, yakni;
"Kumpulan hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dari dalil-dalilnya yang terperinci".
Dengan penjelasan pengertian fiqh di atas, maka pengertian Ushul Fiqh sebagai rangkaian dari dua buah kata, yaitu dalil-dalil bagi hukum syara' mengenai perbuatan dan aturan-aturan/ketentuan-ketentuan umum bagi pengambilan hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dari dalil-dalilnya yang terperinci.
Tidak lepas dari kandungan pengertian Ushul Fiqh sebagai rangkaian dari dua buah kata tersebut, para ulama ahli Ushul Fiqh memberi pengertian sebagai nama satu bidang ilmu dari ilmu-ilmu syari'ah. Misalnya Abdul Wahhab Khallaf memberi pengertian Ilmu Ushul Fiqh dengan : "Ilmu tentang kaidah-kaidah (aturan-atura/ketentuan-ketentuan) dan pembahasan-pemhahasan yang dijadikan sarana untuk memperoleh hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dari dalil-dalilnya yang terperinci."
Maksud dari kaidah-kaidah itu dapat dijadikan sarana untuk memperoleh hukum-hukum syara' mengenai perbuatan, yakni bahwa kaidah-kaidah tersebut merupakan cara-cara atau jalan-jalan yang harus ditempuh untuk memperoleh hukum-hukum syara'; sebagaimana yang terdapat dalam rumusan pengertian Ilmu Ushul Fiqh yang dikemukakan oleh Muhammad Abu Zahrah sebagai berikut :"Ilmu tentang kaidah-kaidah yang menggariskan jalan-jalan utuk memperoleh hukum-hukum syara' mengenai perbuatan dan dalil-dalilnya yang terperinci."
Dengan lebih mendetail, dikatakan oleh Muhammad Abu Zahrah bahwa Ilmu Ushul Fiqh adalah ilmu yang menjelaskan jalan-jalan yang ditempuh oleh imam-imam mujtahid dalam mengambil hukum dari dalil-dalil yang berupa nash-nash syara' dan dalil-dalil yang didasarkan kepadanya, dengan memberi 'illat (alasan-alasan) yang dijadikan dasar ditetapkannya hukum serta kemaslahatan-kemaslahatan yang dimaksud oleh syara'. Oleh karena itu Ilmu Ushul Fiqh juga dikatakan : "Kumpulan kaidah-kaidah yang menjelaskan kepada faqih (ahli hukum Islam) cara-cara mengeluarkan hukum-hukum dari dalil-dalil syara'."
Ushul Fiqh adalah salah satu ilmu yang sangat diperlukan oleh siapa saja yang mempunyai kepentingan di dalam proses pengambilan hukum dalam Syareat Islam. Seorang pembaharu agama dituntut untuk memahami ilmu ini dengan baik. Para ulama telah meletakkan ilmu Ushul Fiqih ini sebagai bekal untuk menjawab setiap permasalahan yang akan terus mencuat dan berkembang sesuai dengan perubahan waktu dan tempat. Jadi, Ushul Fiqih ini, selain telah mampu menjawab berbagai masalah yang terjadi pada masa silam dan pada saat ini, juga dipersiapkan untuk generasi masa depan. Ushul Fiqh ini adalah ilmu yang tidak pernah lekang dan rapuh sepanjang masa.
Namun bagaimana jadinya jika ushul fiqih dipergunakan untuk membumikan konsep barat dan liberal?? Apakah kaum liberal juga mempunyai konsep ushul fiqih yang dibenarkan dan sesuai dengan konsep yang benar?? Apakah kaum liberal, seperti Jaringan Islam Liberal (JIL), mempunyai ushul fiqih?
Dalam makalah sederhana ini akan kami coba mengupas pertanyaan pertanyaan tersebut sekaligus sebagai kritik dan bantahan terhadap ushul fiqih yang dipahami kaum liberal.
Untuk itu, patut diketahui dulu pengertian ushul fikih serta apa saja yang menjadi cakupan studi ushul fikih. Menurut ulama ushul fikih mazhab Hanafi, Maliki, dan Hanbali, ushul fikih adalah kaidah-kaidah (qawâ’id) yang dapat mengantarkan pada penggalian (istinbâth) hukum syariat dari dalil-dalilnya yang terperinci (Asy-Syaukani, Irsyâd al-Fuhûl, hlm. 3; Wahbah az-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, I/23-24). Sedangkan menurut ulama mazhab Syafi’i, ushul fikih adalah pengetahuan mengenai dalil-dalil fikih yang bersifat global, tata cara pengambilan hukum dari dalil-dalil itu, serta keadaan orang yang mengambil hukum (Al-Amidi, Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, I/10).
Dari berbagai definisi itu, topik (mawdhû‘) ushul fikih menurut Muhammad Husain Abdullah (Abdullah, Al-Wadhîh fî Ushûl al-Fiqh hlm. 29), meliputi 4 (empat) kajian, yaitu:
1. Kajian tentang dalil-dalil hukum yang bersifat global (al-adillah al-ijmâliyyah), misalnya al-Quran, as-Sunnah, Ijma, Qiyas, dan seterusnya.
2. Kajian tentang hukum syariat (al-hukm asy-syar‘î) dan hal-hal yang terkait dengannya, seperti definisi hukum syariat dan macam-macamnya.
3. Kajian tentang cara memahami dalil (fahm al-dalîl) atau pengertian kata (dalâlah al-alfâzh), misalnya tentang manthûq (makna eksplisit) dan mafhûm (makna implisit).
4. Kajian tentang ijtihad dan taklid, termasuk tata cara melakukan tarjîh (analisis) untuk memilih yang terkuat dari sekian dalil yang tampak bertentangan (ta‘ârudh).
Nah, kalau definisi ushul fikih dan cakupan kajiannya itu diterapkan pada ide-ide ushul fikih kaum liberal, apakah mereka memang punya ushul fikih sendiri?
Seorang pakar dan kritikus ide liberal, Dr. Busthami Muhammad Said, menyimpulkan, ijtihad dalam ushul fikih di kalangan kaum liberal—mulai dari Sayyid Ahmad Khan, Muhammad Abduh, Qasim Amin, Ali Abdur Raziq, Thaha Husain, dan lainnya—tidak lebih dari sekadar teori belaka, tanpa kenyataan (Said, Mafhûm Tajdîd ad-Dîn (terj.), hlm. 268). Jadi, kaum liberal sebenarnya tidak mempunyai ushul fikih, dalam definisi yang sesungguhnya.
Karya mereka tidak pernah menerangkan dengan jelas, apa sebenarnya dalil syariat (sumber hukum) itu. Buktinya, perilaku pejabat yang suka menghadiri perayaan hari raya non-Islam dijadikan dalil bagi bolehnya merayakan hari raya agama selain Islam (Madjid dkk., 2004: 85-88)
Mereka juga tidak pernah menerangkan dengan tuntas, bagaimana metode penggalian hukum dari dalilnya, selain mengklaim bahwa metodenya adalah hermeneutika (Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal, hlm. 35). Padahal metode ini aslinya adalah untuk menafsirkan Bible (Perjanjian Lama dan Baru); tentu tidak cocok untuk menafsirkan al-Quran, karena Bible dan al-Quran sangat jauh berbeda, seperti bumi dan langit. Tidak aneh jika Norman Daniel (Daniel, Islam and The West: The Making of an Image, hlm. 53) menegaskan, “The Quran has no parallel outside Islam (Al-Quran tidak mempunyai kesejajaran dengan [kitab lainnya] di luar Islam).”(AdianHusaini,“Mengapa Barat Menjadi Sekular-Liberal,” www.insistnet.com).
Walhasil, ushul fikih kaum liberal sangat diragukan eksistensinya. Akan tetapi, barangkali ada yang bertanya, bukankah mereka kadang menyampaikan gagasan seputar ushul fikih? Hasan at-Turabi, misalnya, dikenal menyerukan pembaruan (tajdîd) di bidang ushul fikih (At-Turabi, Fiqih Demokratis, Bandung: Mizan, 2003). Jauh sebelum itu, pada 70-an, Jamaluddin Athiyah dalam Majalah Al-Muslim al-Mu‘âshir edisi Nopember 1974, juga Ahmad Kamal Abul Majid, tokoh liberal lainnya, dalam majalah Al-‘Arabi edisi Mei 1977, telah mengajak umat Islam untuk berijtihad dalam ushul fikih, bukan hanya dalam fikih (Said, 1995: 266).
Kaum liberal Indonesia pun kadang menggembar-gemborkan ushul fikih baru. Nurcholish Madjid dkk, misalnya, pernah mengklaim mengikuti metode ushul fiqih Imam asy-Syatibi dalam kitabnya, Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm, ketika menggagas bukunya yang gagal, Fiqih Lintas Agama (2004). Abdul Moqsith Ghazali (aktivis JIL) mencetuskan beberapa kaidah ushul fikih ‘baru’, semisal:
(1) Al-‘Ibrah bi al-maqâshid lâ bi al-alfâzh (Yang menjadi patokan hukum adalah maksud/tujuan syariat, bukan ungkapannya [dalam teks]);
(2) Jawâz naskh nushûsh bi al-mashlahah (Boleh menghapus nash dengan maslahat);
(3) Tanqîh nushûsh bi ‘aql al-mujtama‘ (Boleh mengoreksi teks dengan akal [pendapat] publik) (www.islamlib.com, publikasi 24/12/2003).
Bukankah ini adalah ushul fikih karya kaum liberal?
Jawabnya tegas: tidak. Sebab, meskipun dalam beberapa hal mereka seolah-olah membahas ushul fikih—seperti kaidah-kaidah ushul di atas—sebenarnya tujuannya sangat tendensius, yaitu menundukkan fikih Islam pada nilai-nilai peradaban Barat yang kufur; bukan untuk melahirkan fikih yang sahih agar bisa menjadi pedoman hidup masyarakat Islam, sebagaimana tujuan para ahli ushul fikih yang sesungguhnya. Jadi, kalau pun bisa disebut ushul fikih, karya kaum liberal itu bukanlah ushul fikih sejati, melainkan pseudo ushul fikih, alias ushul fikih palsu.
Paradigma Ushul Fikih Liberal
Mengapa ushul fikih mereka rapuh? Sebab, paradigmanya bukan Islam, melainkan sekularisme, yang menjadi pangkal peradaban Barat; peradaban kaum penjajah. Ini tampak dalam upaya mereka menjadikan ushul fikih tunduk di bawah nilai-nilai peradaban Barat. Jadi, secara sengaja, ushul fikih diletakkan sebagai subordinat dari peradaban Barat yang sekuler.
Karenanya, tidak aneh, Hasan at-Turabi menyerukan fikih demokratis, sebagai hasil dari adaptasi ushul fikih dengan nilai-nilai demokrasi. Abdul Moqsith Ghazali juga begitu. Kaidah baru yang diusulkannya, seperti tanqîh nushûsh bi ‘aql al-mujtama‘ (Boleh mengoreksi nash dengan akal [pendapat] publik), tidak lain berarti bahwa demokrasi (suara publik), harus menjadi standar bagi teks-teks ajaran Islam. Kalau suatu ayat atau hadis cocok dengan selera publik (baca: demokrasi), bolehlah diamalkan, tetapi kalau tidak cocok, bisa dibuang ke selokan.
Paradigma sekuler ini memiliki akar sejarah panjang, bermula dari kondisi umat Islam yang memuncak kemundurannya pada abad ke-18 M lalu. Karena sangat mundur, Khilafah Utsmaniyah dan umat Islam saat itu mendapat julukan The Sick Man of Europe. Di sisi lain, Barat mengalami kebangkitan dengan sekulerismenya.
Nah, untuk mengobati ‘si sakit’ itu, lalu muncul 2 (dua) macam upaya ‘penyembuhan’ dengan dua paradigma yang sangat berbeda:
Pertama, paradigma sekuler, yaitu mengambil ‘obat’ dari peradaban Barat yang sekuler. Itulah yang dilakukan oleh mereka yang disebut dengan kaum modernis atau kaum liberal, seperti Sayyid Ahmad Khan, Ameer Ali, Muhammad Abduh, Qasim Amin, Ali Abdur Raziq, dan sebagainya (Busthami M. Said, 1995: 127-161). Mereka berpendapat, umat Islam akan bangkit dan sehat kembali jika meminum ‘obat’ peradaban Barat dan mengikuti nilai-nilainya, seperti sekularisme, liberalisme, demokrasi, dan nasionalisme (Ian Adams, Ideologi Politik Mutakhir, 2004: 19-dst). Ajaran-ajaran Islam harus ditundukkan dan disesuaikan dengan nilai-nilai peradaban Barat (William Montgomery Watt, 1997: 147-256).
Kedua, paradigma Islam, yaitu mengambil ‘obat’ dari peradaban Islam. Itulah yang dilakukan oleh para aktivis kebangkitan dan revivalis Islam, seperti Hasan al-Banna, Abul A’la al-Maududi, Taqiyuddin an-Nabhani, Sayyid Quthb, Baqir ash-Shadr, dan sebagainya (Hafizh M. al-Jabari, Gerakan Kebangkitan Islam, 1996: 115-dst). Menurut mereka, kebangkitan umat Islam berarti kembali secara murni pada ideologi Islam, serta lepas dari ideologi Barat yang kufur. Dari pemetaan ini, tampak bahwa paradigma kaum liberal adalah paradigma sekuler tersebut. Tujuannya sangat jelas, yaitu bagaimana agar Islam dapat diubah, diedit, dikoreksi, dan diadaptasikan agar tunduk di bawah hegemoni peradaban Barat sekuler. Sekularisme dan ide-ide Barat lainnya seperti demokrasi, HAM, pluralisme, dan gender, dianggap mutlak benar dan dijadikan standar; tidak boleh diubah. Justru Islamlah yang harus diubah dan dihancurkan.
Sebenarnya, ini modus yang sangat jahat. Akan tetapi, kaum liberal sangat lihai menutupinya dan tidak menyampaikan dengan terus terang kepada umat, bahwa mereka ingin menghancurkan Islam. Agar umat terkelabui, modus mereka dikemas dengan berbagai istilah yang keren dan terkesan hebat, seperti reinterpretasi, dekonstruksi, reaktualisasi, dan bahkan ijtihad. Ketua Tim Pengarusutamaan Gender Depag, Siti Musdah Mulia, tanpa malu berani mengklaim bahwa draft CLD KHI (Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam) adalah hasil ijtihad. (Tempo, 7/11/ 2004, hlm. 47).
Padahal draft tersebut—yang konon menggunakan ushul fikih alternatif— telah melahirkan sejumlah pasal yang justru bertentangan dengan Islam; misalnya mengharamkan poligami (pasal 3 ayat 2), menyamakan bagian waris pria dan wanita (pasal 8 ayat 3), menghalalkan perkawinan dalam jangka waktu tertentu (pasal 28), menghalalkan perkawinan antar agama secara bebas (pasal 54), dan sebagainya. Ini semua terjadi karena para penyusun CLD KHI telah menundukkan ushul fikih di bawah nilai-nilai peradaban Barat, yaitu konsep gender, pluralisme, HAM, dan demokrasi. Mengapa semua itu terjadi? Karena ushul fikih kaum liberal adalah ushul fikih palsu yang didasarkan pada paradigma sekuler, mengikuti kaum penjajah yang kafir. Mungkin niatnya baik, tetapi mereka pada dasarnya telah melakukan kejahatan intelektual dan penyesatan opini yang luar biasa. Maksudnya memberi ‘obat’, tetapi sebenarnya memberikan racun. Akibatnya, ‘si sakit’ jelas tidak akan sembuh, tetapi malah akan segera masuk ke lubang kubur. Itulah perilaku kaum liberal yang sangat jahat. Wallahu a‘alam.
I Don't Care
TIDAK PEDULI
“Saya punya kesempatan untuk s3, tapi saya cukupkan dengan apa yang saya dapati di s2. sekarang waktunya berbuat, the time to show. belajar selama itu kalau hanya menjadi tumpukan di kapala apa gunanya! Bukankah belajar yang menghabiskan waktu bertahun-tahun agar kita mampu berkonstribusi untuk kepentingan manusia, membangun peradaban yang sesuai dengan yang dikehendaki Allah”
Begitu jawaban teman saya ketika saya tanya kenapa tidak melanjutkan s3, padahal ada tawaran dari sponsor untuk meraih gelar itu, kenapa lebih memilih untuk mengajar anak-anak kecil membaca al-qur’an di masjid masjid kampung, sibuk dengan organisasi da’wah. Sebuah jawaban yang tidak saya duga.
Selama ini banyak dari kita begitu getol untuk studi setinggi-tingginya, agar dapat meraih gelar MA, Doktor dan lain sebagainya. Menghabiskan tahun-tahun hidupnya dibangku kuliah, setelah selasai dari pendidikan bingung hendak dikemankan ilmunya. Umur sudah keburu menua tenaga sudah tidak sekuat ketika masih muda. Habis umurnya hanya untuk berbuat demi kepentingan dirinya sendiri, meraih prestise di masyarakat dengan sederet gelar yang mengkuti di depan dan belakang namanya.
KH. Hasan Abdullah Sahal suatu saat bercerita “Dulu orang-orang jawa apabila anaknya di kawini oleh golongan priyayi sangat bangga dan senang, meskipun harus menjadi istri yang ke sekian, karena berbesan dengan seorang priyayi akan mengangkat prestisenya di masyarkat. Menjadi Priyayi adalah prestise yang di kejar sekuat tenaga untuk menaikan derajat dirinya di hadapan masyarakat. Ketika budaya priyai mulai pudar. Prestise di masyarakat di ganti oleh menjadi pegawai negri. Sibuklah orang-orang berlomba-lomba untuk menjadi pegawai negri agar prestisenya di masyarakat meningkat. Ketika menjadi pegawai negri tidak lagi menjamin prestisnya meningkat. Orang beralih kepada pencapaian gelar akademisi setinggi-tingginya, karena semakin tinggi gelar seseorang semakin terhormatlah kedudukannya di masyarakat. Perlu diingat pak, semakin tinggi gelar seseorang, semakin tinggi malasnya. Mereka hanya akan menjadi Mr. tuding, Mr. tuding yang memenuhi dunia.” Begitu ujar beliau mengakhiri ceritanya.
Ust. Imam Zarkasy suatu saat di datangi santrinya dari kalimantan, kedatangan santri ini untuk meminta ijazah guna kepentingannya administrasi kepegawaian. Beliau berkata dengan tegas kepada santrinya tersebut “Ijazahmu di masyarakat!, kalau namamu sudah saya dengar dari sini – gontor – nanti saya yang akan kirimkan ijazahmu langsung kesana, tidak perlu kamu kesini”. Pulanglah santri ini dengan tangan hampa, namun dia membawa tekad bulad untuk habis-habisan berbuat demi kepentingan masyarakatnya, dakwah kesana kemari, mendirikan lemabaga pendidikan, mengajar dibanyak tempat. Totalitas untuk masyarakat ini rupanya mengantarkan namanya hingga terdengar di telinga ust. Kh. Imam Zarkasy. Setiap kali ada tamu dari kalimantan beliau selalu bertanya apakah kenal dengan nama ini (maksudnya santri yang datang meminta ijazah tersebut) dan rata rata setiap tamu dari kalimantan rupanya mengenal santri ini. Akhirnya beliau KH. Imam Zarkasy mengirimkan ijazahnya ke kalimanta.
Pada kesempatan yang lain beliau pernah bertanya kepada santrinya “Ndar! Kamu masih mengajar ngaji” nama santri tersebut Iskandar, ”masih pak yai, ya itulah yang selama ini kami lakukan di rumah” jawab santri tersebut. ”Kalau kamu tidak lagi mau ngajar ngaji, lebih baik kamu mati saja, kasihkan nasimu kepada orang-orang yang masih mau mengajar ngaji”, setelah itu santri ini berikrar untuk mewakafkan dirinya kepada Allah, dan berjanji tidak akan berhenti mengajar sampai mati, berbuat untuk masyarakat seperti nasehat Kyainya. Baginya bayaran manusia terlalu kecil, dia memilih bayaran dari Allah. ”wala tastaru biayatillah tsamanan qoliila” begitu prinsipnya.
Lalu dimana kita, diantara orang-orang yang telah berbuat demi kepentingan umat. Jika kemudian ada santri yang bingung setelah tamat dari pesantren mau kerja apa. Kebingungan ini menjadi suatu yang mengherankan ”kok ada santri setelah tamat dari pesantren bingung mau apa! Aneh” begitu ujar Ust. Adian Husaini MA. Begitu banyak kerjaan yang menghadang di depannya, dan dia bingung mencari pekerjaan. Mengajar mengaji adalah pekerjaan, mengentaskan masyarakat dari ketidak tahuan adalah pekerjaan yang mulia, membela Islam dari serangan musuh-musuhnya adalah pekerjaan. Apalagi akhir-akhir ini kita diserang dari segala arah oleh Idiologi Sekuler, Liberal yang mengusung faham Pluralisme Agama, HAM, Feminisme, dan menghujat ayat-ayat Allah, kita benar-benar berada pada masa dimana aqidah kita sedang di obok obok, dan kita masih bingung hendak berbuat apa. Sungguh mengherankan!!
Kita punya banyak Doktor, di Hadist, di Tafsir, di Figh, di Usul Figh. Tapi karya mereka yang mencerahkan pemikiran belum ada. Karya mereka yang membela islam dari rongrongan pemikiran Leberalisme tidak banyak kita dapati di toko-toko buku. Sementara karya orang-orang liberal begitu menumpuk menjejali otak generasi muslim kita. Sehingga jangan heran jika anda mencari buku di Shoping center Yogya umpamanya anda tidak menemukan buku satupun yang membela Islam dari hujatan kaum liberalisme. Teman saya baru dari shoping centre di yogya, dia mencari bukunya Ust. Adian Husaini, ust. Adnin Armas, ust. Anis Malik Toha. Dan dari sekian toko yang ia tanya, Cuma ada satu toko yang mengatakan ada. Itupun Cuma satu buku ”wajah peradaban baratnya ust Adian Husaini. Ketika teman saya bertanya kenapa buku-buku tersebut tidak dijual. Jawaban penjualnya “bukunya kurang laku disini mas”. Artinya hampir dapat dipastikan bahwa kalangan muda muslim yogya lebih memilih buku-buku liberal dari buku-buku orang-orang yang mereka sebut fondamentalis Islam. Atau karena begitu genjar serangan liberalisme dalam pemikiran islam akhir-akhir ini. Sementara Doktor, doktor kita tidak perduli. Padahal mestinya beliau-beliaulah yang harusnya mempunyai tanggung jawab lebih besar untuk mengcounter kesesatan pemikiran liberal sesuai dengan kapasitas ke ilmuan. Atau sudah separah itukah ketidak perdulian Intelektual muslim kita! Wallahu a’lamu bishawab.
Laki-Laki Sejati itu Dari mana
M Muhamad Ma’ruf Ch
Seorang perempuan muda bertanya kepada ibunya. Ibu, lelaki sejati itu seperti apa?
Ibunya terkejut. Ia memandang takjub pada anak yang di luar pengamatannya sudah menjadi gadis jelita itu. Terpesona, karena waktu tak mau menunggu. Rasanya baru kemarin anak itu masih ngompol di sampingnya sehingga kasur berbau pesing. Tiba-tiba saja kini ia sudah menjadi perempuan yang punya banyak pertanyaan.
Sepasang matanya yang dulu sering belekan itu, sekarang bagai sorot lampu mo,bil pada malam gelap. Sinarnya begitu tajam. Sekelilingnya jadi ikut memantulkan cahaya. Namun jalan yang ada di depan hidungnya sendiri, yang sedang ia tempuh, nampak masih berkabut. Hidup memang sebuah rahasia besar yang tak hanya dialami dalam cerita di dalam pengalaman orang lain, karena harus ditempuh sendiri.
Kenapa kamu menanyakan itu, anakku? Sebab aku ingin tahu. Dan sesudah tahu? Aku tak tahu.
Wajah gadis itu menjadi merah. Ibunya paham, karena ia pun pernah muda dan ingin menanyakan hal yang sama kepada ibunya, tetapi tidak berani. Waktu itu perasaan tidak pernah dibicarakan, apalagi yang menyangkut cinta. Kalaupun dicoba, jawaban yang muncul sering menyesatkan. Karena orang tua cenderung menyembunyikan rahasia kehidupan dari anak-anaknya yang dianggapnya belum cukup siap untuk mengalami. Kini segalanya sudah berubah. Anak-anak ingin tahu tak hanya yang harus mereka ketahui, tetapi semuanya. Termasuk yang dulu tabu. Mereka senang pada bahaya. Setelah menarik napas, ibu itu mengusap kepala putrinya dan berbisik.
Jangan malu, anakku. Sebuah rahasia tak akan menguraikan dirinya, kalau kau sendiri tak penasaran untuk membukanya. Sebuah rahasia dimulai dengan rasa ingin tahu, meskipun sebenarnya kamu sudah tahu. Hanya karena kamu tidak pernah mengalami sendiri, pengetahuanmu hanya menjadi potret asing yang kamu baca dari buku. Banyak orang tua menyembunyikannya, karena pengetahuan yang tidak perlu akan membuat hidupmu berat dan mungkin sekali patah lalu berbelok sehingga kamu tidak akan pernah sampai ke tujuan. Tapi ibu tidak seperti itu. Ibu percaya zaman memberikan kamu kemampuan lain untuk menghadapi bahaya-bahaya yang juga sudah berbeda. Jadi ibu akan bercerita. Tetapi apa kamu siap menerima kebenaran walaupun itu tidak menyenangkan?
Maksud Ibu? Lelaki sejati anakku, mungkin tidak seperti yang kamu bayangkan. Kenapa tidak?
Sebab di dalam mimpi, kamu sudah dikacaukan oleh bermacam-macam harapan yang meluap dari berbagai kekecewaan terhadap laki-laki yang tak pernah memenuhi harapan perempuan. Di situ yang ada hanya perasaan keki. Apakah itu salah?
Ibu tidak akan bicara tentang salah atau benar. Ibu hanya ingin kamu memisahkan antara perasaan dan pikiran. Antara harapan dan kenyataan.
Aku selalu memisahkan itu. Harapan adalah sesuatu yang kita inginkan terjadi yang seringkali bertentangan dengan apa yang kemudian ada di depan mata. Harapan menjadi ilusi, ia hanya bayang-bayang dari hati. Itu aku mengerti sekali. Tetapi apa salahnya bayang-bayang? Karena dengan bayang-bayang itulah kita tahu ada sinar matahari yang menyorot, sehingga berkat kegelapan, kita bisa melihat bagian-bagian yang diterangi cahaya, hal-hal yang nyata yang harus kita terima, meskipun itu bertentangan dengan harapan.
Ibunya tersenyum. Jadi kamu masih ingat semua yang ibu katakan? Kenapa tidak? Berarti kamu sudah siap untuk melihat kenyataan? Aku siap. Aku tak sabar lagi untuk mendengar. Tunjukkan padaku bagaimana laki-laki sejati itu.
Ibu memejamkan matanya. Ia seakan-akan mengumpulkan seluruh unsur yang berserakan di mana-mana, untuk membangun sebuah sosok yang jelas dan nyata.
Laki-laki yang sejati, anakku katanya kemudian, adalah… tetapi ia tak melanjutkan. Adalah? Adalah seorang laki-laki yang sejati. Ah, Ibu jangan ngeledek begitu, aku serius, aku tak sabar.
Bagus, Ibu hanya berusaha agar kamu benar-benar mendengar setiap kata yang akan ibu sampaikan. Jadi perhatikan dengan sungguh-sungguh dan jangan memotong, karena laki-laki sejati tak bisa diucapkan hanya dengan satu kalimat. Laki-laki sejati anakku, lanjut ibu sambil memandang ke depan, seakan-akan ia melihat laki-laki sejati itu sedang melangkah di udara menghampiri penjelmaannya dalam kata-kata.Laki-laki sejati adalah…Laki-laki yang perkasa?!
Salah! Kan barusan Ibu bilang, jangan menyela! Laki-laki disebut laki-laki sejati, bukan hanya karena dia perkasa! Tembok beton juga perkasa, tetapi bukan laki-laki sejati hanya karena dia tidak tembus oleh peluru tidak goyah oleh gempa tidak tembus oleh garukan tsunami, tetapi dia harus lentur dan berjiwa. Tumbuh, berkembang bahkan berubah, seperti juga kamu. O ya?
Bukan karena ampuh, bukan juga karena tampan laki-laki menjadi sejati. Seorang lelaki tidak menjadi laki-laki sejati hanya karena tubuhnya tahan banting, karena bentuknya indah dan proporsinya ideal. Seorang laki-laki tidak dengan sendirinya menjadi laki-laki sejati karena dia hebat, unggul, selalu menjadi pemenang, berani dan rela berkorban. Seorang laki-laki belum menjadi laki-laki sejati hanya karena dia kaya-raya, baik, bijaksana, pintar bicara, beriman, menarik, rajin sembahyang, ramah, tidak sombong, tidak suka memfitnah, rendah hati, penuh pengertian, berwibawa, jago bercinta, pintar mengalah, penuh dengan toleransi, selalu menghargai orang lain, punya kedudukan, tinggi pangkat atau punya karisma serta banyak akal. Seorang laki-laki tidak menjadi laki-laki sejati hanya karena dia berjasa, berguna, bermanfaat, jujur, lihai, pintar atau jenius. Seorang laki-laki meskipun dia seorang idola yang kamu kagumi, seorang pemimpin, seorang pahlawan, seorang perintis, pemberontak dan pembaru, bahkan seorang yang arif-bijaksana, tidak membuat dia otomatis menjadi laki-laki sejati!Kalau begitu apa dong?
Seorang laki-laki sejati adalah seorang yang melihat yang pantas dilihat, mendengar yang pantas didengar, merasa yang pantas dirasa, berpikir yang pantas dipikir, membaca yang pantas dibaca, dan berbuat yang pantas dibuat, karena itu dia berpikir yang pantas dipikir, berkelakuan yang pantas dilakukan dan hidup yang sepantasnya dijadikan kehidupan.Perempuan muda itu tercengang.Hanya itu?Seorang laki-laki sejati adalah seorang laki-laki yang satu kata dengan perbuatan!Orang yang konsekuen?Lebih dari itu!Seorang yang bisa dipercaya?Semuanya!Perempuan muda itu terpesona.
Apa yang lebih dari yang satu kata dan perbuatan? Tulus dan semuanya? Ahhhhh! Perempuan muda itu memejamkan matanya, seakan-akan mencoba membayangkan seluruh sifat itu mengkristal menjadi sosok manusia dan kemudian memeluknya. Ia menikmati lamunannya sampai tak sanggup melanjutkan lagi ngomong. Dari mulutnya terdengar erangan kecil, kagum, memuja dan rindu. Ia mengalami orgasme batin.
Ahhhhhhh, gumannya terus seperti mendapat tusukan nikmat. Aku jatuh cinta kepadanya dalam penggambaran yang pertama. Aku ingin berjumpa dengan laki-laki seperti itu. Katakan di mana aku bisa menjumpai laki-laki sejati seperti itu, Ibu?
Ibu tidak menjawab. Dia hanya memandang anak gadisnya seperti kasihan. Perempuan muda itu jadi bertambah penasaran.Di mana aku bisa berkenalan dengan dia?Untuk apa?
Karena aku akan berkata terus-terang, bahwa aku mencintainya. Aku tidak akan malu-malu untuk menyatakan, aku ingin dia menjadi pacarku, mempelaiku, menjadi bapak dari anak-anakku, cucu-cucu Ibu. Biar dia menjadi teman hidupku, menjadi tongkatku kalau nanti aku sudah tua. Menjadi orang yang akan memijit kakiku kalau semutan, menjadi orang yang membesarkan hatiku kalau sedang remuk dan ciut. Membangunkan aku pagi-pagi kalau aku malas dan tak mampu lagi bergerak. Aku akan meminangnya untuk menjadi suamiku, ya aku tak akan ragu-ragu untuk merayunya menjadi menantu Ibu, penerus generasi kita, kenapa tidak, aku akan merebutnya, aku akan berjuang untuk memilikinya.
Dada perempuan muda itu turun naik.
Apa salahnya sekarang wanita memilih laki-laki untuk jadi suami, setelah selama berabad-abad kami perempuan hanya menjadi orang yang menunggu giliran dipilih?Perempuan muda itu membuka matanya. Bola mata itu berkilat-kilat. Ia memegang tangan ibunya. Katakan cepat Ibu, di mana aku bisa menjumpai laki-laki itu?Bunda menarik nafas panjang. Gadis itu terkejut. Kenapa Ibu menghela nafas sepanjang itu?Karena kamu menanyakan sesuatu yang sudah tidak mungkin, sayang.Apa ? Tidak mungkin? Ya. Kenapa? Karena laki-laki sejati seperti itu sudah tidak ada lagi di atas dunia. Oh, perempuan muda itu terkejut. Sudah tidak ada lagi? Sudah habis. Ya Tuhan, habis? Kenapa? Laki-laki sejati seperti itu semuanya sudah amblas, sejak ayahmu meninggal dunia. Perempuan muda itu menutup mulutnya yang terpekik karena kecewa. Sudah amblas?
Ya. Sekarang yang ada hanya laki-laki yang tak bisa lagi dipegang mulutnya. Semuanya hanya pembual. Aktor-aktor kelas tiga. Cap tempe semua. Banyak laki-laki yang kuat, pintar, kaya, punya kekuasaan dan bisa berbuat apa saja, tapi semuanya tidak bisa dipercaya. Tidak ada lagi laki-laki sejati anakku. Mereka tukang kawin, tukang ngibul, semuanya bakul jamu, tidak mau mengurus anak, apalagi mencuci celana dalammu, mereka buas dan jadi macan kalau sudah dapat apa yang diinginkan. Kalau kamu sudah tua dan tidak rajin lagi meladeni, mereka tidak segan-segan menyiksa menggebuki kaum perempuan yang pernah menjadi ibunya. Tidak ada lagi laki-laki sejati lagi, anakku. Jadi kalau kamu masih merindukan laki-laki sejati, kamu akan menjadi perawan tua. Lebih baik hentikan mimpi yang tak berguna itu. Gadis itu termenung. Mukanya nampak sangat murung. Jadi tak ada harapan lagi, gumamnya dengan suara tercekik putus asa. Tak ada harapan lagi. Kalau begitu aku patah hati. Patah hati? Ya. Aku putus asa. Kenapa mesti putus asa? Karena apa gunanya lagi aku hidup, kalau tidak ada laki-laki sejati? Ibunya kembali mengusap kepala anak perempuan itu, lalu tersenyum.
Kamu terlalu muda, terlalu banyak membaca buku dan duduk di belakang meja. Tutup buku itu sekarang dan berdiri dari kursi yang sudah memenjarakan kamu itu. Keluar, hirup udara segar, pandang lagit biru dan daun-daun hijau. Ada bunga bakung putih sedang mekar beramai-ramai di pagar, dunia tidak seburuk seperti yang kamu bayangkan di dalam kamarmu. Hidup tidak sekotor yang diceritakan oleh buku-buku dalam perpustakaanmu meskipun memang tidak seindah mimpi-mimpimu. Keluarlah anakku, cari seseorang di sana, lalu tegur dan bicara! Jangan ngumpet di sini! Aku tidak ngumpet! Jangan lari! Siapa yang lari? Mengurung diri itu lari atau ngumpet. Ayo keluar! Keluar ke mana? Ke jalan! Ibu menunjuk ke arah pintu yang terbuka. Bergaul dengan masyarakat banyak. Gadis itu termangu. Untuk apa? Dalam rumah kan lebih nyaman? Kalau begitu kamu mau jadi kodok kuper! Tapi aku kan banyak membaca? Aku hapal di luar kepala sajak-sajak Kahlil Gibran!
Tidak cukup! Kamu harus pasang omong dengan mereka, berdialog akan membuat hatimu terbuka, matamu melihat lebih banyak dan mengerti pada kelebihan-kelebihan orang lain. Perempuan muda itu menggeleng. Tidak ada gunanya, karena mereka bukan laki-laki sejati. Makanya keluar. Keluar sekarang juga! Keluar? Ya.
Perempuan muda itu tercengang, suara ibunya menjadi keras dan memerintah. Ia terpaksa meletakkan buku, membuka earphone yang sejak tadi menyemprotkan musik R & B ke dalam kedua telinganya, lalu keluar kamar.
Matahari sore terhalang oleh awan tipis yang berasal dari polusi udara. Tetapi itu justru menolong matahari tropis yang garang itu untuk menjadi bola api yang indah. Dalam bulatan yang hampir sempurna, merahnya menyala namun lembut menggelincir ke kaki langit. Silhuet seekor burung elang nampak jauh tinggi melayang-layang mengincer sasaran. Wajah perempuan muda itu tetap kosong. Aku tidak memerlukan matahari, aku memerlukan seorang laki-laki sejati, bisiknya. Makanya keluar dari rumah dan lihat ke jalanan! Untuk apa?
Banyak laki-laki di jalanan. Tangkap salah satu. Ambil yang mana saja, sembarangan dengan mata terpejam juga tidak apa-apa. Tak peduli siapa namanya, bagaimana tampangnya, apa pendidikannya, bagaimana otaknya dan tak peduli seperti apa perasaannya. Gaet sembarang laki-laki yang mana saja yang tergapai oleh tanganmu dan jadikan ia teman hidupmu!
Perempuan muda itu tecengang. Hampir saja ia mau memprotes. Tapi ibunya keburu memotong. Asal, lanjut ibunya dengan suara lirih namun tegas, asal, ini yang terpenting anakku, asal dia benar-benar mencintaimu dan kamu sendiri juga sungguh-sungguh mencintainya. Karena cinta, anakku, karena cinta dapat mengubah segala-galanya. Perempuan muda itu tercengang.
Dan lebih dari itu, lanjut ibu sebelum anaknya sempat membantah, lebih dari itu anakku, katanya dengan suara yang lebih lembut lagi namun semakin tegas, karena seorang perempuan, anakku, siapa pun dia, dari mana pun dia, bagaimana pun dia, setiap perempuan, setiap perempuan anakku, dapat membuat seorang lelaki, siapa pun dia, bagaimana pun dia, apa pun pekerjaannya bahkan bagaimana pun kalibernya, seorang perempuan dapat membuat setiap lelaki menjadi seorang laki-laki yang sejati! ***
“Saya punya kesempatan untuk s3, tapi saya cukupkan dengan apa yang saya dapati di s2. sekarang waktunya berbuat, the time to show. belajar selama itu kalau hanya menjadi tumpukan di kapala apa gunanya! Bukankah belajar yang menghabiskan waktu bertahun-tahun agar kita mampu berkonstribusi untuk kepentingan manusia, membangun peradaban yang sesuai dengan yang dikehendaki Allah”
Begitu jawaban teman saya ketika saya tanya kenapa tidak melanjutkan s3, padahal ada tawaran dari sponsor untuk meraih gelar itu, kenapa lebih memilih untuk mengajar anak-anak kecil membaca al-qur’an di masjid masjid kampung, sibuk dengan organisasi da’wah. Sebuah jawaban yang tidak saya duga.
Selama ini banyak dari kita begitu getol untuk studi setinggi-tingginya, agar dapat meraih gelar MA, Doktor dan lain sebagainya. Menghabiskan tahun-tahun hidupnya dibangku kuliah, setelah selasai dari pendidikan bingung hendak dikemankan ilmunya. Umur sudah keburu menua tenaga sudah tidak sekuat ketika masih muda. Habis umurnya hanya untuk berbuat demi kepentingan dirinya sendiri, meraih prestise di masyarakat dengan sederet gelar yang mengkuti di depan dan belakang namanya.
KH. Hasan Abdullah Sahal suatu saat bercerita “Dulu orang-orang jawa apabila anaknya di kawini oleh golongan priyayi sangat bangga dan senang, meskipun harus menjadi istri yang ke sekian, karena berbesan dengan seorang priyayi akan mengangkat prestisenya di masyarkat. Menjadi Priyayi adalah prestise yang di kejar sekuat tenaga untuk menaikan derajat dirinya di hadapan masyarakat. Ketika budaya priyai mulai pudar. Prestise di masyarakat di ganti oleh menjadi pegawai negri. Sibuklah orang-orang berlomba-lomba untuk menjadi pegawai negri agar prestisenya di masyarakat meningkat. Ketika menjadi pegawai negri tidak lagi menjamin prestisnya meningkat. Orang beralih kepada pencapaian gelar akademisi setinggi-tingginya, karena semakin tinggi gelar seseorang semakin terhormatlah kedudukannya di masyarakat. Perlu diingat pak, semakin tinggi gelar seseorang, semakin tinggi malasnya. Mereka hanya akan menjadi Mr. tuding, Mr. tuding yang memenuhi dunia.” Begitu ujar beliau mengakhiri ceritanya.
Ust. Imam Zarkasy suatu saat di datangi santrinya dari kalimantan, kedatangan santri ini untuk meminta ijazah guna kepentingannya administrasi kepegawaian. Beliau berkata dengan tegas kepada santrinya tersebut “Ijazahmu di masyarakat!, kalau namamu sudah saya dengar dari sini – gontor – nanti saya yang akan kirimkan ijazahmu langsung kesana, tidak perlu kamu kesini”. Pulanglah santri ini dengan tangan hampa, namun dia membawa tekad bulad untuk habis-habisan berbuat demi kepentingan masyarakatnya, dakwah kesana kemari, mendirikan lemabaga pendidikan, mengajar dibanyak tempat. Totalitas untuk masyarakat ini rupanya mengantarkan namanya hingga terdengar di telinga ust. Kh. Imam Zarkasy. Setiap kali ada tamu dari kalimantan beliau selalu bertanya apakah kenal dengan nama ini (maksudnya santri yang datang meminta ijazah tersebut) dan rata rata setiap tamu dari kalimantan rupanya mengenal santri ini. Akhirnya beliau KH. Imam Zarkasy mengirimkan ijazahnya ke kalimanta.
Pada kesempatan yang lain beliau pernah bertanya kepada santrinya “Ndar! Kamu masih mengajar ngaji” nama santri tersebut Iskandar, ”masih pak yai, ya itulah yang selama ini kami lakukan di rumah” jawab santri tersebut. ”Kalau kamu tidak lagi mau ngajar ngaji, lebih baik kamu mati saja, kasihkan nasimu kepada orang-orang yang masih mau mengajar ngaji”, setelah itu santri ini berikrar untuk mewakafkan dirinya kepada Allah, dan berjanji tidak akan berhenti mengajar sampai mati, berbuat untuk masyarakat seperti nasehat Kyainya. Baginya bayaran manusia terlalu kecil, dia memilih bayaran dari Allah. ”wala tastaru biayatillah tsamanan qoliila” begitu prinsipnya.
Lalu dimana kita, diantara orang-orang yang telah berbuat demi kepentingan umat. Jika kemudian ada santri yang bingung setelah tamat dari pesantren mau kerja apa. Kebingungan ini menjadi suatu yang mengherankan ”kok ada santri setelah tamat dari pesantren bingung mau apa! Aneh” begitu ujar Ust. Adian Husaini MA. Begitu banyak kerjaan yang menghadang di depannya, dan dia bingung mencari pekerjaan. Mengajar mengaji adalah pekerjaan, mengentaskan masyarakat dari ketidak tahuan adalah pekerjaan yang mulia, membela Islam dari serangan musuh-musuhnya adalah pekerjaan. Apalagi akhir-akhir ini kita diserang dari segala arah oleh Idiologi Sekuler, Liberal yang mengusung faham Pluralisme Agama, HAM, Feminisme, dan menghujat ayat-ayat Allah, kita benar-benar berada pada masa dimana aqidah kita sedang di obok obok, dan kita masih bingung hendak berbuat apa. Sungguh mengherankan!!
Kita punya banyak Doktor, di Hadist, di Tafsir, di Figh, di Usul Figh. Tapi karya mereka yang mencerahkan pemikiran belum ada. Karya mereka yang membela islam dari rongrongan pemikiran Leberalisme tidak banyak kita dapati di toko-toko buku. Sementara karya orang-orang liberal begitu menumpuk menjejali otak generasi muslim kita. Sehingga jangan heran jika anda mencari buku di Shoping center Yogya umpamanya anda tidak menemukan buku satupun yang membela Islam dari hujatan kaum liberalisme. Teman saya baru dari shoping centre di yogya, dia mencari bukunya Ust. Adian Husaini, ust. Adnin Armas, ust. Anis Malik Toha. Dan dari sekian toko yang ia tanya, Cuma ada satu toko yang mengatakan ada. Itupun Cuma satu buku ”wajah peradaban baratnya ust Adian Husaini. Ketika teman saya bertanya kenapa buku-buku tersebut tidak dijual. Jawaban penjualnya “bukunya kurang laku disini mas”. Artinya hampir dapat dipastikan bahwa kalangan muda muslim yogya lebih memilih buku-buku liberal dari buku-buku orang-orang yang mereka sebut fondamentalis Islam. Atau karena begitu genjar serangan liberalisme dalam pemikiran islam akhir-akhir ini. Sementara Doktor, doktor kita tidak perduli. Padahal mestinya beliau-beliaulah yang harusnya mempunyai tanggung jawab lebih besar untuk mengcounter kesesatan pemikiran liberal sesuai dengan kapasitas ke ilmuan. Atau sudah separah itukah ketidak perdulian Intelektual muslim kita! Wallahu a’lamu bishawab.
Laki-Laki Sejati itu Dari mana
M Muhamad Ma’ruf Ch
Seorang perempuan muda bertanya kepada ibunya. Ibu, lelaki sejati itu seperti apa?
Ibunya terkejut. Ia memandang takjub pada anak yang di luar pengamatannya sudah menjadi gadis jelita itu. Terpesona, karena waktu tak mau menunggu. Rasanya baru kemarin anak itu masih ngompol di sampingnya sehingga kasur berbau pesing. Tiba-tiba saja kini ia sudah menjadi perempuan yang punya banyak pertanyaan.
Sepasang matanya yang dulu sering belekan itu, sekarang bagai sorot lampu mo,bil pada malam gelap. Sinarnya begitu tajam. Sekelilingnya jadi ikut memantulkan cahaya. Namun jalan yang ada di depan hidungnya sendiri, yang sedang ia tempuh, nampak masih berkabut. Hidup memang sebuah rahasia besar yang tak hanya dialami dalam cerita di dalam pengalaman orang lain, karena harus ditempuh sendiri.
Kenapa kamu menanyakan itu, anakku? Sebab aku ingin tahu. Dan sesudah tahu? Aku tak tahu.
Wajah gadis itu menjadi merah. Ibunya paham, karena ia pun pernah muda dan ingin menanyakan hal yang sama kepada ibunya, tetapi tidak berani. Waktu itu perasaan tidak pernah dibicarakan, apalagi yang menyangkut cinta. Kalaupun dicoba, jawaban yang muncul sering menyesatkan. Karena orang tua cenderung menyembunyikan rahasia kehidupan dari anak-anaknya yang dianggapnya belum cukup siap untuk mengalami. Kini segalanya sudah berubah. Anak-anak ingin tahu tak hanya yang harus mereka ketahui, tetapi semuanya. Termasuk yang dulu tabu. Mereka senang pada bahaya. Setelah menarik napas, ibu itu mengusap kepala putrinya dan berbisik.
Jangan malu, anakku. Sebuah rahasia tak akan menguraikan dirinya, kalau kau sendiri tak penasaran untuk membukanya. Sebuah rahasia dimulai dengan rasa ingin tahu, meskipun sebenarnya kamu sudah tahu. Hanya karena kamu tidak pernah mengalami sendiri, pengetahuanmu hanya menjadi potret asing yang kamu baca dari buku. Banyak orang tua menyembunyikannya, karena pengetahuan yang tidak perlu akan membuat hidupmu berat dan mungkin sekali patah lalu berbelok sehingga kamu tidak akan pernah sampai ke tujuan. Tapi ibu tidak seperti itu. Ibu percaya zaman memberikan kamu kemampuan lain untuk menghadapi bahaya-bahaya yang juga sudah berbeda. Jadi ibu akan bercerita. Tetapi apa kamu siap menerima kebenaran walaupun itu tidak menyenangkan?
Maksud Ibu? Lelaki sejati anakku, mungkin tidak seperti yang kamu bayangkan. Kenapa tidak?
Sebab di dalam mimpi, kamu sudah dikacaukan oleh bermacam-macam harapan yang meluap dari berbagai kekecewaan terhadap laki-laki yang tak pernah memenuhi harapan perempuan. Di situ yang ada hanya perasaan keki. Apakah itu salah?
Ibu tidak akan bicara tentang salah atau benar. Ibu hanya ingin kamu memisahkan antara perasaan dan pikiran. Antara harapan dan kenyataan.
Aku selalu memisahkan itu. Harapan adalah sesuatu yang kita inginkan terjadi yang seringkali bertentangan dengan apa yang kemudian ada di depan mata. Harapan menjadi ilusi, ia hanya bayang-bayang dari hati. Itu aku mengerti sekali. Tetapi apa salahnya bayang-bayang? Karena dengan bayang-bayang itulah kita tahu ada sinar matahari yang menyorot, sehingga berkat kegelapan, kita bisa melihat bagian-bagian yang diterangi cahaya, hal-hal yang nyata yang harus kita terima, meskipun itu bertentangan dengan harapan.
Ibunya tersenyum. Jadi kamu masih ingat semua yang ibu katakan? Kenapa tidak? Berarti kamu sudah siap untuk melihat kenyataan? Aku siap. Aku tak sabar lagi untuk mendengar. Tunjukkan padaku bagaimana laki-laki sejati itu.
Ibu memejamkan matanya. Ia seakan-akan mengumpulkan seluruh unsur yang berserakan di mana-mana, untuk membangun sebuah sosok yang jelas dan nyata.
Laki-laki yang sejati, anakku katanya kemudian, adalah… tetapi ia tak melanjutkan. Adalah? Adalah seorang laki-laki yang sejati. Ah, Ibu jangan ngeledek begitu, aku serius, aku tak sabar.
Bagus, Ibu hanya berusaha agar kamu benar-benar mendengar setiap kata yang akan ibu sampaikan. Jadi perhatikan dengan sungguh-sungguh dan jangan memotong, karena laki-laki sejati tak bisa diucapkan hanya dengan satu kalimat. Laki-laki sejati anakku, lanjut ibu sambil memandang ke depan, seakan-akan ia melihat laki-laki sejati itu sedang melangkah di udara menghampiri penjelmaannya dalam kata-kata.Laki-laki sejati adalah…Laki-laki yang perkasa?!
Salah! Kan barusan Ibu bilang, jangan menyela! Laki-laki disebut laki-laki sejati, bukan hanya karena dia perkasa! Tembok beton juga perkasa, tetapi bukan laki-laki sejati hanya karena dia tidak tembus oleh peluru tidak goyah oleh gempa tidak tembus oleh garukan tsunami, tetapi dia harus lentur dan berjiwa. Tumbuh, berkembang bahkan berubah, seperti juga kamu. O ya?
Bukan karena ampuh, bukan juga karena tampan laki-laki menjadi sejati. Seorang lelaki tidak menjadi laki-laki sejati hanya karena tubuhnya tahan banting, karena bentuknya indah dan proporsinya ideal. Seorang laki-laki tidak dengan sendirinya menjadi laki-laki sejati karena dia hebat, unggul, selalu menjadi pemenang, berani dan rela berkorban. Seorang laki-laki belum menjadi laki-laki sejati hanya karena dia kaya-raya, baik, bijaksana, pintar bicara, beriman, menarik, rajin sembahyang, ramah, tidak sombong, tidak suka memfitnah, rendah hati, penuh pengertian, berwibawa, jago bercinta, pintar mengalah, penuh dengan toleransi, selalu menghargai orang lain, punya kedudukan, tinggi pangkat atau punya karisma serta banyak akal. Seorang laki-laki tidak menjadi laki-laki sejati hanya karena dia berjasa, berguna, bermanfaat, jujur, lihai, pintar atau jenius. Seorang laki-laki meskipun dia seorang idola yang kamu kagumi, seorang pemimpin, seorang pahlawan, seorang perintis, pemberontak dan pembaru, bahkan seorang yang arif-bijaksana, tidak membuat dia otomatis menjadi laki-laki sejati!Kalau begitu apa dong?
Seorang laki-laki sejati adalah seorang yang melihat yang pantas dilihat, mendengar yang pantas didengar, merasa yang pantas dirasa, berpikir yang pantas dipikir, membaca yang pantas dibaca, dan berbuat yang pantas dibuat, karena itu dia berpikir yang pantas dipikir, berkelakuan yang pantas dilakukan dan hidup yang sepantasnya dijadikan kehidupan.Perempuan muda itu tercengang.Hanya itu?Seorang laki-laki sejati adalah seorang laki-laki yang satu kata dengan perbuatan!Orang yang konsekuen?Lebih dari itu!Seorang yang bisa dipercaya?Semuanya!Perempuan muda itu terpesona.
Apa yang lebih dari yang satu kata dan perbuatan? Tulus dan semuanya? Ahhhhh! Perempuan muda itu memejamkan matanya, seakan-akan mencoba membayangkan seluruh sifat itu mengkristal menjadi sosok manusia dan kemudian memeluknya. Ia menikmati lamunannya sampai tak sanggup melanjutkan lagi ngomong. Dari mulutnya terdengar erangan kecil, kagum, memuja dan rindu. Ia mengalami orgasme batin.
Ahhhhhhh, gumannya terus seperti mendapat tusukan nikmat. Aku jatuh cinta kepadanya dalam penggambaran yang pertama. Aku ingin berjumpa dengan laki-laki seperti itu. Katakan di mana aku bisa menjumpai laki-laki sejati seperti itu, Ibu?
Ibu tidak menjawab. Dia hanya memandang anak gadisnya seperti kasihan. Perempuan muda itu jadi bertambah penasaran.Di mana aku bisa berkenalan dengan dia?Untuk apa?
Karena aku akan berkata terus-terang, bahwa aku mencintainya. Aku tidak akan malu-malu untuk menyatakan, aku ingin dia menjadi pacarku, mempelaiku, menjadi bapak dari anak-anakku, cucu-cucu Ibu. Biar dia menjadi teman hidupku, menjadi tongkatku kalau nanti aku sudah tua. Menjadi orang yang akan memijit kakiku kalau semutan, menjadi orang yang membesarkan hatiku kalau sedang remuk dan ciut. Membangunkan aku pagi-pagi kalau aku malas dan tak mampu lagi bergerak. Aku akan meminangnya untuk menjadi suamiku, ya aku tak akan ragu-ragu untuk merayunya menjadi menantu Ibu, penerus generasi kita, kenapa tidak, aku akan merebutnya, aku akan berjuang untuk memilikinya.
Dada perempuan muda itu turun naik.
Apa salahnya sekarang wanita memilih laki-laki untuk jadi suami, setelah selama berabad-abad kami perempuan hanya menjadi orang yang menunggu giliran dipilih?Perempuan muda itu membuka matanya. Bola mata itu berkilat-kilat. Ia memegang tangan ibunya. Katakan cepat Ibu, di mana aku bisa menjumpai laki-laki itu?Bunda menarik nafas panjang. Gadis itu terkejut. Kenapa Ibu menghela nafas sepanjang itu?Karena kamu menanyakan sesuatu yang sudah tidak mungkin, sayang.Apa ? Tidak mungkin? Ya. Kenapa? Karena laki-laki sejati seperti itu sudah tidak ada lagi di atas dunia. Oh, perempuan muda itu terkejut. Sudah tidak ada lagi? Sudah habis. Ya Tuhan, habis? Kenapa? Laki-laki sejati seperti itu semuanya sudah amblas, sejak ayahmu meninggal dunia. Perempuan muda itu menutup mulutnya yang terpekik karena kecewa. Sudah amblas?
Ya. Sekarang yang ada hanya laki-laki yang tak bisa lagi dipegang mulutnya. Semuanya hanya pembual. Aktor-aktor kelas tiga. Cap tempe semua. Banyak laki-laki yang kuat, pintar, kaya, punya kekuasaan dan bisa berbuat apa saja, tapi semuanya tidak bisa dipercaya. Tidak ada lagi laki-laki sejati anakku. Mereka tukang kawin, tukang ngibul, semuanya bakul jamu, tidak mau mengurus anak, apalagi mencuci celana dalammu, mereka buas dan jadi macan kalau sudah dapat apa yang diinginkan. Kalau kamu sudah tua dan tidak rajin lagi meladeni, mereka tidak segan-segan menyiksa menggebuki kaum perempuan yang pernah menjadi ibunya. Tidak ada lagi laki-laki sejati lagi, anakku. Jadi kalau kamu masih merindukan laki-laki sejati, kamu akan menjadi perawan tua. Lebih baik hentikan mimpi yang tak berguna itu. Gadis itu termenung. Mukanya nampak sangat murung. Jadi tak ada harapan lagi, gumamnya dengan suara tercekik putus asa. Tak ada harapan lagi. Kalau begitu aku patah hati. Patah hati? Ya. Aku putus asa. Kenapa mesti putus asa? Karena apa gunanya lagi aku hidup, kalau tidak ada laki-laki sejati? Ibunya kembali mengusap kepala anak perempuan itu, lalu tersenyum.
Kamu terlalu muda, terlalu banyak membaca buku dan duduk di belakang meja. Tutup buku itu sekarang dan berdiri dari kursi yang sudah memenjarakan kamu itu. Keluar, hirup udara segar, pandang lagit biru dan daun-daun hijau. Ada bunga bakung putih sedang mekar beramai-ramai di pagar, dunia tidak seburuk seperti yang kamu bayangkan di dalam kamarmu. Hidup tidak sekotor yang diceritakan oleh buku-buku dalam perpustakaanmu meskipun memang tidak seindah mimpi-mimpimu. Keluarlah anakku, cari seseorang di sana, lalu tegur dan bicara! Jangan ngumpet di sini! Aku tidak ngumpet! Jangan lari! Siapa yang lari? Mengurung diri itu lari atau ngumpet. Ayo keluar! Keluar ke mana? Ke jalan! Ibu menunjuk ke arah pintu yang terbuka. Bergaul dengan masyarakat banyak. Gadis itu termangu. Untuk apa? Dalam rumah kan lebih nyaman? Kalau begitu kamu mau jadi kodok kuper! Tapi aku kan banyak membaca? Aku hapal di luar kepala sajak-sajak Kahlil Gibran!
Tidak cukup! Kamu harus pasang omong dengan mereka, berdialog akan membuat hatimu terbuka, matamu melihat lebih banyak dan mengerti pada kelebihan-kelebihan orang lain. Perempuan muda itu menggeleng. Tidak ada gunanya, karena mereka bukan laki-laki sejati. Makanya keluar. Keluar sekarang juga! Keluar? Ya.
Perempuan muda itu tercengang, suara ibunya menjadi keras dan memerintah. Ia terpaksa meletakkan buku, membuka earphone yang sejak tadi menyemprotkan musik R & B ke dalam kedua telinganya, lalu keluar kamar.
Matahari sore terhalang oleh awan tipis yang berasal dari polusi udara. Tetapi itu justru menolong matahari tropis yang garang itu untuk menjadi bola api yang indah. Dalam bulatan yang hampir sempurna, merahnya menyala namun lembut menggelincir ke kaki langit. Silhuet seekor burung elang nampak jauh tinggi melayang-layang mengincer sasaran. Wajah perempuan muda itu tetap kosong. Aku tidak memerlukan matahari, aku memerlukan seorang laki-laki sejati, bisiknya. Makanya keluar dari rumah dan lihat ke jalanan! Untuk apa?
Banyak laki-laki di jalanan. Tangkap salah satu. Ambil yang mana saja, sembarangan dengan mata terpejam juga tidak apa-apa. Tak peduli siapa namanya, bagaimana tampangnya, apa pendidikannya, bagaimana otaknya dan tak peduli seperti apa perasaannya. Gaet sembarang laki-laki yang mana saja yang tergapai oleh tanganmu dan jadikan ia teman hidupmu!
Perempuan muda itu tecengang. Hampir saja ia mau memprotes. Tapi ibunya keburu memotong. Asal, lanjut ibunya dengan suara lirih namun tegas, asal, ini yang terpenting anakku, asal dia benar-benar mencintaimu dan kamu sendiri juga sungguh-sungguh mencintainya. Karena cinta, anakku, karena cinta dapat mengubah segala-galanya. Perempuan muda itu tercengang.
Dan lebih dari itu, lanjut ibu sebelum anaknya sempat membantah, lebih dari itu anakku, katanya dengan suara yang lebih lembut lagi namun semakin tegas, karena seorang perempuan, anakku, siapa pun dia, dari mana pun dia, bagaimana pun dia, setiap perempuan, setiap perempuan anakku, dapat membuat seorang lelaki, siapa pun dia, bagaimana pun dia, apa pun pekerjaannya bahkan bagaimana pun kalibernya, seorang perempuan dapat membuat setiap lelaki menjadi seorang laki-laki yang sejati! ***
SRIKANDI
SRIKANDI MUSLIMAH*
Ibn Saif ar-Rahman
Perempuan adalah saudara laki-laki. Demikian ungkapan Rasulullah SAW tentang perempuan, seperti diriwayatkan dalam sahih Bukhari. Pernyataan seperti ini banyak ditemui dalam sirah dakwah Nabi SAW.
Kaum Muslimin tidak akan lupa bahwa yang pertama kali mengimani Muhammad bin Abdullah sebagai Nabi dan Rasul adalah seorang perempuan yang dijadikan oleh Allah SWT sebagai istrinya, Khadijah radhiyallahu 'anhaa.
Beliaulah yang membantu Rasul berdakwah, membelanya, dan mengeluarkan harta bendanya bagi dakwah. Ia sangat mencintai suaminya di saat banyak orang mengucilkan dan membencinya. Beliaulah yang berada di sisi Rasul dan membela dakwah Nabi dengan tegar tanpa surut sampai akhir hayatnya tiga tahun sebelum hijrah. Inilah srikandi Muslimah pertama.
Di Makkah dan Madinah bukan hanya laki-laki yang berdakwah, melainkan juga perempuan. Saudah binti Zam'ah, setelah memeluk Islam, segera mendakwahi keluarganya sampai suaminya masuk Islam.
Bahkan keduanya saling mendukung untuk turut berhijrah ke Habasyah. Demi dakwah, sang suami pun meninggal di negeri Najasyi itu. Akhirnya sepulangnya ke Makkah, Allah SWT. menetapkannya sebagai istri Nabi SAW.
Ummu 'Ammar (istri Yasir, ibunya 'Ammar bin Yasir) adalah orang pertama yang terbunuh fi sabilillah untuk kemudian diikuti oleh suaminya. Demikian pula Fatimah binti Al-Khatab yang didampingi oleh suaminya berdiskusi dengan kakaknya Umar bin Khatab yang berakhir dengan masuknya Umar ke dalam Islam.
Di kala pasukan Nabi hendak pergi ke Khaibar, pergilah Ummu Sinaan menghadap Beliau, meminta disertakan dalam pasukan guna keperluan menjaga minuman, mengobati orang sakit dan orang luka, dan menjaga perbekalan. Permintaan tersebut dikabulkan Rasulullah dengan menyatakan, "Pergilah dengan mendapat berkah dari Allah."
Tidak jarang peran perempuan Muslimah ketika itu pada bidang yang berisiko tinggi. Asma binti Abu Bakar bertugas mengantar makanan bagi ayahandanya (Abu Bakar) dan Rasulullah SAW yang tengah bersembunyi di gua Sur dalam perjalanan hijrah ke Madinah.
Peran ini sangat berbahaya bagi keselamatan dirinya. Namun, dengan cerdik, Asma berjalan menuju bukit itu sambil menggembalakan kambing. Ia berjalan di depan, kambing-kambingnya di belakang sehingga jejak kakinya terhapus jejak kambing. Akhirnya Rasul dan Abu Bakar pun lolos.
Shafiyyah binti Abdul Muthalib, seorang sahabat perempuan yang pernah membunuh laki-laki Yahudi yang hendak memata-matai dan mencari kelemahan kaum muslimin dalam perang khandak. Beliau pula yang memimpin demo sahabat wanita kepada Rasulullah, ketika menuntut persamaan antara laki-laki dan perempuan dalam pahala. Beliau mengatakan kepada Nabi saw. bahwa wanita tidak diperintahkan sholat berjamaah di mesjid, berjihad di jalan Allah sebagaimana laki-laki dan bahkan justru hanya melayani suami-suaminya saja. Maka Rasul saw. pun menjawab, bahwa istri-istri yang melayani suaminya dengan baik, maka pahalanya sama dengan suami-suami yang berangkat jihad dan berjama'ah di mesajid.
Bahkan Allah SWT mengumpamakan orang-orang kafir seperti istri Nabi Nuh as. dan Nabi Luth as. yang durhaka terhadap suaminya. Sebaliknya Allah SWT mengumpamakan orang-orang mukmin seperti istri Fir'aun yang bisa menjaga akidahnya dan Maryam bin Imran yang menjaga kehormatannya. (Lihat QS. at-Tahrim: 10-12).
Terang sekali, betapa kaum perempuan seyogianya menjadi Srikandi Muslimah seperti mereka. Sudah saatnya perempuan menolak kaum hawa didudukkan atau mendudukkan diri sebagai pengeksploitasi birahi, penghibur dengan goyangan dahsyat, penumpuk kekuatan pada kecantikannya, dan pengabai terhadap kehidupan masyarakat yang para warganya dilahirkan dengan penuh kesusahan.
Terlebih dengan adanya gerakan liberalisasi pemikiran Islam yang mengarahkan perempuan menuntut persamaan gender tanpa batas. Sebuah gerakan dengan landasan pemikiran barat yang menuhankan rasionalitas dan kosong dari wahyu, hampa moral, dan berpikir dikotomi jelas bertentangan dengan Islam yang berpijak pada wahyu dan moral. Pada akhirnya, terjadilah tuntutan yang mendekonstruksi syari'ah, seperti menuntut hak waris yang sama, haramnya poligami, dan bahkan lesbianisme.
Pijakan berpikir dan berprilaku seorang muslimah jelas memperlihatkan kemaslahatan dirinya di dunia dan akhiratnya. Sebagaimana sahabat istri dahulu, yang melakukan tuntutan terhadap Rasul saw. Yang mereka tuntut bukanlah persamaan laki-laki dan perempuan yang berorientasi duniawi semata, tetapi mereka menuntut persamaan pahala yang berorientasi ukhrawi.
Maka seperti apakah Srikandi Muslimah itu? Seorang muslimah unggulan yang menghargai dirinya. Menjunjung nilai-nilai moral agama yang menjamin keselamatan dunia dan akhiratnya. Syari'at yang termaktub dalam al-Qur'an dan al-hadits untuk menjaga kehormatan dan kesucian pribadinya. Sebagai modal dasar yang perlu diperhatikan, diantaranya:
1. Penampilan terbaik
Seorang muslimah dituntut untuk tampil sebagai dirinya yang menggambarkan keislamannya. Karena ia bisa saja dimulyakan dan dihargai ketika menyadari jatidirinya sebagai seorang muslimah. Bangga dengan apa yang dimiliki dalam agamanya dan tidak mengagungkan ajaran di luar agamanya. Aturan Islam dalam berpenampilan merupakan refleksi dari kemulyaan manusia,
"Sungguh kami telah menciptakan manusia dalam sebaik-baik bentuk." (At-Tin:4)
Indah, rapi, dan menutup aurat. Itulah ungkapan yang pantas kiranya untuk penampilan seorang muslimah. Allah swt. Berfirman,
"Hai Nabi katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mu'min:"Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka". Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu merka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (QS. 33:59).
Al Imam Abu Ja’far Muhammad Ibnu Jarir Ath Thabriy, beliau rahimahullah berkata dalam tafsir ayat ini : Allah SWT mengatakan kepada Nabi-Nya Muhammad SAW : Hai Nabi katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mu'min:" janganlah kalian/wanita menyerupai budak dalam hal pakaiannya, jika mereka keluar rumah untuk keperluannya, mereka membuka rambut dan mukanya, tapi hendaklah mereka mengulurkan jilbab (jubah)nya keseluruh tubuh mereka agar tidak diganggu orang jahat jika dia tahu bahwa mereka itu wanita merdeka dengan gangguan perkataan. Beliau juga mengutip sebuah hadits,
Ya’qub telah memberi kabarku, berkata : Husyaim telah mengkabarkan kami, berkata : Hisyam telah mengkabarkan kami, dari Ibnu Sirin, berkata : saya bertanya kepada Ubaidah tentang firman-Nya,” Hai Nabi katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mu'min:"Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka" berkata : Maka beliau memperaktekan dengan kainnya, beliau tutup kepala dan wajahnya dan hanya menampakan salah satu mata. (Sanadnya shahih lihat Raf’ul Junnah :139).
Ada juga yang mengatakan pakaian wanita itu yang menutup seluruh tubuh selain muka dan telapak tangan. Jangan yang tipis dan jangan dengan potongan yang menampakkan bentuk tubuh. Allah berfirman:
"... dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya kecuali yang biasa tampak daripadanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya ..." (an-Nur: 31 )
Diriwayatkan dari beberapa sahabat bahwa perhiasan yang biasa tampak ialah muka dan tangan.
Jadi aurat yang mesti ditutup yakni seluruh badan kecuali mata atau minimalnya hanya terlihat wajah dan muka.
2. Perkataan terbaik
Secara jelas al-Qur-an pun mengisyaratkan ahsanu qaulan (perkataan terbaik). Semua perkataan disesuaikan dengan mukhatabnya. Diantaranya,
a. Qaulan ma'rufan kepada anak yatim
"Dan janganlah kamu serahkan kepada orang-orang yang belum sempurna akalnya], harta (mereka yang ada dalam kekuasaanmu) yang dijadikan Allah sebagai pokok kehidupan. Berilah mereka belanja dan pakaian (dari hasil harta itu) dan ucapkanlah kepada mereka kata-kata yang baik." (an-Nisaa:(4): 5)
b. Qaulan kariman kepada orang tua
"Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik pada ibu bapakmu dengan sebaik-baiknya. Jika salah seorang di antara keduanya atau kedua-duanya sampai berumur lanjut dalam pemeliharaanmu, maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan "ah" dan janganlah kamu membentak mereka dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang mulia." (al-Israa (17): 23)
c. Qaulan sadidan kepada lawan jenis
"Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita yang lain, jika kamu bertakwa. Maka janganlah kamu tunduk[1213] dalam berbicara sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya[1214] dan ucapkanlah perkataan yang baik." (al-Ahzab (33): 32)
d. Qaulan maisuran kepada kerabat dan orang miskin
"Dan jika kamu berpaling dari mereka untuk memperoleh rahmat dari Tuhanmu yang kamu harapkan, maka katakanlah kepada mereka ucapan yang pantas." (al-Israa (17): 28)
e. Qaulan balighan kepada orang munafik
"Mereka itu adalah orang-orang yang Allah mengetahui apa yang di dalam hati mereka. Karena itu berpalinglah kamu dari mereka, dan berilah mereka pelajaran, dan katakanlah kepada mereka perkataan yang berbekas pada jiwa mereka." (an-Nisaa (4): 63)
f. Qaulan tsaqilan sebagai hasil dari keta'atan hamba kepada-Nya
"Dan bangunlah (untuk sembahyang) di malam hari, kecuali sedikit (daripadanya), (yaitu) seperduanya atau kurangilah dari seperdua itu sedikit atu lebih dari seperdua itu. Dan bacalah al-Qur'an itu dengan perlahan-lahan. Sesungguhnya kami akan menurunkan kepadamu perkataan yang berat." (al-Muzammil (73): 2-5)
3. Amal terbaik
Nabi bersabda, "Sesungguhnya Allah itu baik dan menyukai yang baik-baik", "Sesungguhnya Allah itu indah dan menyukai keindahan". Seandainya amal kita asal-asalan, maka yang di dapat pun akan asal-asalan. Allah swt. berfirman,
"Dia yang menciptakan mati dan hidup untuk menguji siapa diantara kalian yang paling baik amalnya." (al-Mulk (67): 2).
Semua amalannya dibalut dengan dasar ilmu yang menuntun kepada amal yang diterima, iman yang menjadi starting point pahala, ihtisab yang menyempurnakan hasil, dan mengikuti sunnah yang menjauhkan bid'ah.
Disamping itu ada hal-hal yang perlu diperhatikan seorang muslimah ketika berprilaku,
a. Menahan pandangan dari kedua belah pihak. Artinya, tidak boleh melihat aurat, tidak boleh memandang dengan syahwat, tidak berlama-lama memandang tanpa ada keperluan. Allah berfirman:
"Katakanlah kepada orang laki-laki yang beriman, 'Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan memelihara kemaluannya; yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang mereka perbuat.' Katakanlah kepada wanita yang beriman, 'Hendaklah mereka menahan pandangannya dan memelihara kemaluannya ..."(an-Nur: 30-31)
b. Dalam berjalan, jangan memancing pandangan orang. Firman Allah:
"... Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan..." (an-Nur: 31)
Hendaklah mencontoh wanita yang diidentifikasikan oleh Allah dengan firman-Nya:
"Kemudian datanglah kepada Musa salah seorang dari kedua wanita itu berjalan kemalu-maluan ..." (al-Qashash: 25)
c. Dalam gerak, jangan berjingkrak atau berlenggak-lenggok (mumiilat maailat) yang diancam tidak akan mencium bau surga. (HR. Muslim).Na'udzu billah.
Ibn Saif ar-Rahman
Perempuan adalah saudara laki-laki. Demikian ungkapan Rasulullah SAW tentang perempuan, seperti diriwayatkan dalam sahih Bukhari. Pernyataan seperti ini banyak ditemui dalam sirah dakwah Nabi SAW.
Kaum Muslimin tidak akan lupa bahwa yang pertama kali mengimani Muhammad bin Abdullah sebagai Nabi dan Rasul adalah seorang perempuan yang dijadikan oleh Allah SWT sebagai istrinya, Khadijah radhiyallahu 'anhaa.
Beliaulah yang membantu Rasul berdakwah, membelanya, dan mengeluarkan harta bendanya bagi dakwah. Ia sangat mencintai suaminya di saat banyak orang mengucilkan dan membencinya. Beliaulah yang berada di sisi Rasul dan membela dakwah Nabi dengan tegar tanpa surut sampai akhir hayatnya tiga tahun sebelum hijrah. Inilah srikandi Muslimah pertama.
Di Makkah dan Madinah bukan hanya laki-laki yang berdakwah, melainkan juga perempuan. Saudah binti Zam'ah, setelah memeluk Islam, segera mendakwahi keluarganya sampai suaminya masuk Islam.
Bahkan keduanya saling mendukung untuk turut berhijrah ke Habasyah. Demi dakwah, sang suami pun meninggal di negeri Najasyi itu. Akhirnya sepulangnya ke Makkah, Allah SWT. menetapkannya sebagai istri Nabi SAW.
Ummu 'Ammar (istri Yasir, ibunya 'Ammar bin Yasir) adalah orang pertama yang terbunuh fi sabilillah untuk kemudian diikuti oleh suaminya. Demikian pula Fatimah binti Al-Khatab yang didampingi oleh suaminya berdiskusi dengan kakaknya Umar bin Khatab yang berakhir dengan masuknya Umar ke dalam Islam.
Di kala pasukan Nabi hendak pergi ke Khaibar, pergilah Ummu Sinaan menghadap Beliau, meminta disertakan dalam pasukan guna keperluan menjaga minuman, mengobati orang sakit dan orang luka, dan menjaga perbekalan. Permintaan tersebut dikabulkan Rasulullah dengan menyatakan, "Pergilah dengan mendapat berkah dari Allah."
Tidak jarang peran perempuan Muslimah ketika itu pada bidang yang berisiko tinggi. Asma binti Abu Bakar bertugas mengantar makanan bagi ayahandanya (Abu Bakar) dan Rasulullah SAW yang tengah bersembunyi di gua Sur dalam perjalanan hijrah ke Madinah.
Peran ini sangat berbahaya bagi keselamatan dirinya. Namun, dengan cerdik, Asma berjalan menuju bukit itu sambil menggembalakan kambing. Ia berjalan di depan, kambing-kambingnya di belakang sehingga jejak kakinya terhapus jejak kambing. Akhirnya Rasul dan Abu Bakar pun lolos.
Shafiyyah binti Abdul Muthalib, seorang sahabat perempuan yang pernah membunuh laki-laki Yahudi yang hendak memata-matai dan mencari kelemahan kaum muslimin dalam perang khandak. Beliau pula yang memimpin demo sahabat wanita kepada Rasulullah, ketika menuntut persamaan antara laki-laki dan perempuan dalam pahala. Beliau mengatakan kepada Nabi saw. bahwa wanita tidak diperintahkan sholat berjamaah di mesjid, berjihad di jalan Allah sebagaimana laki-laki dan bahkan justru hanya melayani suami-suaminya saja. Maka Rasul saw. pun menjawab, bahwa istri-istri yang melayani suaminya dengan baik, maka pahalanya sama dengan suami-suami yang berangkat jihad dan berjama'ah di mesajid.
Bahkan Allah SWT mengumpamakan orang-orang kafir seperti istri Nabi Nuh as. dan Nabi Luth as. yang durhaka terhadap suaminya. Sebaliknya Allah SWT mengumpamakan orang-orang mukmin seperti istri Fir'aun yang bisa menjaga akidahnya dan Maryam bin Imran yang menjaga kehormatannya. (Lihat QS. at-Tahrim: 10-12).
Terang sekali, betapa kaum perempuan seyogianya menjadi Srikandi Muslimah seperti mereka. Sudah saatnya perempuan menolak kaum hawa didudukkan atau mendudukkan diri sebagai pengeksploitasi birahi, penghibur dengan goyangan dahsyat, penumpuk kekuatan pada kecantikannya, dan pengabai terhadap kehidupan masyarakat yang para warganya dilahirkan dengan penuh kesusahan.
Terlebih dengan adanya gerakan liberalisasi pemikiran Islam yang mengarahkan perempuan menuntut persamaan gender tanpa batas. Sebuah gerakan dengan landasan pemikiran barat yang menuhankan rasionalitas dan kosong dari wahyu, hampa moral, dan berpikir dikotomi jelas bertentangan dengan Islam yang berpijak pada wahyu dan moral. Pada akhirnya, terjadilah tuntutan yang mendekonstruksi syari'ah, seperti menuntut hak waris yang sama, haramnya poligami, dan bahkan lesbianisme.
Pijakan berpikir dan berprilaku seorang muslimah jelas memperlihatkan kemaslahatan dirinya di dunia dan akhiratnya. Sebagaimana sahabat istri dahulu, yang melakukan tuntutan terhadap Rasul saw. Yang mereka tuntut bukanlah persamaan laki-laki dan perempuan yang berorientasi duniawi semata, tetapi mereka menuntut persamaan pahala yang berorientasi ukhrawi.
Maka seperti apakah Srikandi Muslimah itu? Seorang muslimah unggulan yang menghargai dirinya. Menjunjung nilai-nilai moral agama yang menjamin keselamatan dunia dan akhiratnya. Syari'at yang termaktub dalam al-Qur'an dan al-hadits untuk menjaga kehormatan dan kesucian pribadinya. Sebagai modal dasar yang perlu diperhatikan, diantaranya:
1. Penampilan terbaik
Seorang muslimah dituntut untuk tampil sebagai dirinya yang menggambarkan keislamannya. Karena ia bisa saja dimulyakan dan dihargai ketika menyadari jatidirinya sebagai seorang muslimah. Bangga dengan apa yang dimiliki dalam agamanya dan tidak mengagungkan ajaran di luar agamanya. Aturan Islam dalam berpenampilan merupakan refleksi dari kemulyaan manusia,
"Sungguh kami telah menciptakan manusia dalam sebaik-baik bentuk." (At-Tin:4)
Indah, rapi, dan menutup aurat. Itulah ungkapan yang pantas kiranya untuk penampilan seorang muslimah. Allah swt. Berfirman,
"Hai Nabi katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mu'min:"Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka". Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu merka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (QS. 33:59).
Al Imam Abu Ja’far Muhammad Ibnu Jarir Ath Thabriy, beliau rahimahullah berkata dalam tafsir ayat ini : Allah SWT mengatakan kepada Nabi-Nya Muhammad SAW : Hai Nabi katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mu'min:" janganlah kalian/wanita menyerupai budak dalam hal pakaiannya, jika mereka keluar rumah untuk keperluannya, mereka membuka rambut dan mukanya, tapi hendaklah mereka mengulurkan jilbab (jubah)nya keseluruh tubuh mereka agar tidak diganggu orang jahat jika dia tahu bahwa mereka itu wanita merdeka dengan gangguan perkataan. Beliau juga mengutip sebuah hadits,
Ya’qub telah memberi kabarku, berkata : Husyaim telah mengkabarkan kami, berkata : Hisyam telah mengkabarkan kami, dari Ibnu Sirin, berkata : saya bertanya kepada Ubaidah tentang firman-Nya,” Hai Nabi katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mu'min:"Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka" berkata : Maka beliau memperaktekan dengan kainnya, beliau tutup kepala dan wajahnya dan hanya menampakan salah satu mata. (Sanadnya shahih lihat Raf’ul Junnah :139).
Ada juga yang mengatakan pakaian wanita itu yang menutup seluruh tubuh selain muka dan telapak tangan. Jangan yang tipis dan jangan dengan potongan yang menampakkan bentuk tubuh. Allah berfirman:
"... dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya kecuali yang biasa tampak daripadanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya ..." (an-Nur: 31 )
Diriwayatkan dari beberapa sahabat bahwa perhiasan yang biasa tampak ialah muka dan tangan.
Jadi aurat yang mesti ditutup yakni seluruh badan kecuali mata atau minimalnya hanya terlihat wajah dan muka.
2. Perkataan terbaik
Secara jelas al-Qur-an pun mengisyaratkan ahsanu qaulan (perkataan terbaik). Semua perkataan disesuaikan dengan mukhatabnya. Diantaranya,
a. Qaulan ma'rufan kepada anak yatim
"Dan janganlah kamu serahkan kepada orang-orang yang belum sempurna akalnya], harta (mereka yang ada dalam kekuasaanmu) yang dijadikan Allah sebagai pokok kehidupan. Berilah mereka belanja dan pakaian (dari hasil harta itu) dan ucapkanlah kepada mereka kata-kata yang baik." (an-Nisaa:(4): 5)
b. Qaulan kariman kepada orang tua
"Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik pada ibu bapakmu dengan sebaik-baiknya. Jika salah seorang di antara keduanya atau kedua-duanya sampai berumur lanjut dalam pemeliharaanmu, maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan "ah" dan janganlah kamu membentak mereka dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang mulia." (al-Israa (17): 23)
c. Qaulan sadidan kepada lawan jenis
"Hai isteri-isteri Nabi, kamu sekalian tidaklah seperti wanita yang lain, jika kamu bertakwa. Maka janganlah kamu tunduk[1213] dalam berbicara sehingga berkeinginanlah orang yang ada penyakit dalam hatinya[1214] dan ucapkanlah perkataan yang baik." (al-Ahzab (33): 32)
d. Qaulan maisuran kepada kerabat dan orang miskin
"Dan jika kamu berpaling dari mereka untuk memperoleh rahmat dari Tuhanmu yang kamu harapkan, maka katakanlah kepada mereka ucapan yang pantas." (al-Israa (17): 28)
e. Qaulan balighan kepada orang munafik
"Mereka itu adalah orang-orang yang Allah mengetahui apa yang di dalam hati mereka. Karena itu berpalinglah kamu dari mereka, dan berilah mereka pelajaran, dan katakanlah kepada mereka perkataan yang berbekas pada jiwa mereka." (an-Nisaa (4): 63)
f. Qaulan tsaqilan sebagai hasil dari keta'atan hamba kepada-Nya
"Dan bangunlah (untuk sembahyang) di malam hari, kecuali sedikit (daripadanya), (yaitu) seperduanya atau kurangilah dari seperdua itu sedikit atu lebih dari seperdua itu. Dan bacalah al-Qur'an itu dengan perlahan-lahan. Sesungguhnya kami akan menurunkan kepadamu perkataan yang berat." (al-Muzammil (73): 2-5)
3. Amal terbaik
Nabi bersabda, "Sesungguhnya Allah itu baik dan menyukai yang baik-baik", "Sesungguhnya Allah itu indah dan menyukai keindahan". Seandainya amal kita asal-asalan, maka yang di dapat pun akan asal-asalan. Allah swt. berfirman,
"Dia yang menciptakan mati dan hidup untuk menguji siapa diantara kalian yang paling baik amalnya." (al-Mulk (67): 2).
Semua amalannya dibalut dengan dasar ilmu yang menuntun kepada amal yang diterima, iman yang menjadi starting point pahala, ihtisab yang menyempurnakan hasil, dan mengikuti sunnah yang menjauhkan bid'ah.
Disamping itu ada hal-hal yang perlu diperhatikan seorang muslimah ketika berprilaku,
a. Menahan pandangan dari kedua belah pihak. Artinya, tidak boleh melihat aurat, tidak boleh memandang dengan syahwat, tidak berlama-lama memandang tanpa ada keperluan. Allah berfirman:
"Katakanlah kepada orang laki-laki yang beriman, 'Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan memelihara kemaluannya; yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang mereka perbuat.' Katakanlah kepada wanita yang beriman, 'Hendaklah mereka menahan pandangannya dan memelihara kemaluannya ..."(an-Nur: 30-31)
b. Dalam berjalan, jangan memancing pandangan orang. Firman Allah:
"... Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan..." (an-Nur: 31)
Hendaklah mencontoh wanita yang diidentifikasikan oleh Allah dengan firman-Nya:
"Kemudian datanglah kepada Musa salah seorang dari kedua wanita itu berjalan kemalu-maluan ..." (al-Qashash: 25)
c. Dalam gerak, jangan berjingkrak atau berlenggak-lenggok (mumiilat maailat) yang diancam tidak akan mencium bau surga. (HR. Muslim).Na'udzu billah.
Homoseksualitas
Homoseksualitas
Produk Barat Untuk Dunia
Daden Robi Rahman
Barat malang, barat kurang ajar. Mungkin itulah ungkapan yang pantas saya berikan. Betapa tidak, barat yang merupakan peradaban yang tumbuh dari kombinasi filsafat, nilai-nilai kuno Yunani Romawi, agama Yahudi Nashrani yang dimodifikasi bangsa Eropa ini telah menjadi 'kiblat' dunia. Sejak lama Kristen mendominasi sejumlah agama di wilayah ini. Tapi sekarang bohong kiranya kalau barat dibangun oleh Kristen. Bahkan mungkin sebaliknya, justru Kristen telah dibentuk oleh barat. Meskipun ukuran penduduknya masih didominasi Kristen, tapi sebenarnya barat telah kembali kepada Yunani, karena barat telah berhutang jasa kepadanya yang telah memberi filsafat.
Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas, seorang pemikir muslim asal malaysia, memandang problem terbesar yang dihadapi dunia adalah hegemoni dan dominasi keilmuan sekular barat. Hal tersebut dikarenakan bagi barat, kebenaran fundamental dari agama dipandang sekedar teoritis, kebenaran absolute dinegasikan dan nilai-nilai relative diterima. Konsekuensinya adalah penegasian Tuhan dan akherat dan menempatkan manusia sebagai satu-satunya yang berhak mengatur dunia.
Kristen sebagai agama terbesar di barat, yang telah mendominasi peradaban sebelumnya hampir saja tidak berkutik dari hegemoni sekularisme hingga charisma dan kegagahannya tunduk, tidak muncul ke permukaan. Dogma-dogma 'kitab suci' mereka pun terkotori infiltrasi kepentingan internal gereja dengan kebijakan-kebijakan yang bertentangan dengan pengetahuan modern. Terlebih terkoyak masyarakat secular tercabik tak berdaya.
Katakanlah problematika homoseksualiatas. Dengan alasan Hak Asasi Manusia, homoseksualitas dianggap praktik manusiawi meskipun selama berabad-abad hal tersebut dinilai kotor, maksiat, dan dosa. Padahal dengan jelas bible menyatakan kutukannya terhadap homoseksualitas, seperti termaktub dalam Kitab Kejadian 19:4-11 tentang hukuman Tuhan terhadap kaum Sodom dan Gomorah. Kitab Imamat 20: 13 menyebutkan: "Bila seorang laki-laki tidur dengan laki-laki secara orang bersetubuh dengan perempuan, jadi keduanya melakukan suatu kekejian, pastilah mereka dihukum mati dan darah mereka tertimpa kepada mereka sendiri." The Living Bible menulis Leviticus 20:13 menyatakan: "Hukuman bagi perilaku homoseksual adalah mati untuk kedua belah pihak. Mereka telah membawa hukuman itu atas diri mereka sendiri." Sedang dalam King James Version ayat ini ditulis: "Jika seorang pria berbaring dengan pria lain, sebagaimana ia berbaring dengan seorang wanita, keduanya telah melakukan kejahatan: Mereka harus dihukum mati; Darah mereka harus ditumpahkan." Clement of Alexandria, St. John Chrisostom, dan St. Agustine mengutuk perbuatan homoseksual. Agustine menulis: "Perilaku memalukan sebagaimana yang dilakukan di Sodom haruslah tetap dibenci dan dihukum dimanapun selamanya. Seandainya semua bangsa hendak melakukan hal itu, mereka sama bersalahnya didepan hukum Tuhan dan sekaligus tetap melarang kaum laki-laki untuk melakukan hal ini (homoseksualitas)". St. Thomas menyebut sodomi sebagai "contra naturam" yang artinya bertentangan dengan sifat hakiki manusia. Tahun 1975, Vatikan mengeluarkan doktrin "The Vatikan Declaration on Social Ethics", yang hanya mengakui praktik heteroseksual dan menolak pengesahan homoseksual. (William F. Allen, Sexuality Summary, (Ohio: Alba House Communication, 1977, 15).
Ketegasan kutukan bible terhadap ternyata tidak menciutkan arus homoseksualitas. Berangkat dari kelemahan kebijakan gereja yang bertolak belakang dengan fitrah manusia untuk hidup dan mengejawantahkan nafsunya dengan menikah melalui larangan para pendeta untuk menikah. Menantang arus fitrah sangat beresiko, yang pada akhirnya pelampiasan nafsu pun tak terkendali. 27 Februari 2004, The Associated Press Wire menyiarkan satu tulisan berjudul Two Studies Cite Child Sex terhadap anak-anak yang dilakukan oleh 4 persen pastur gereja Katolik. Setelah tahun 1970, 1 dari 10 pastur akhirnya tertuduh melakukan pelecehan seksual itu. Dari tahun 1950 sampai 2002, sebanyak 10.667 anak-anak dilaporkan menjadi korban pelecehan seksual oleh 4.392 pastur. Studi ini dilakukan oleh The American Chatolik Bishops tahun 2002 sebagai respon terhadap tuduhan adanya penyembunyian kasus-kasus pelecehan seksual yang dilakukan para tokoh gereja. (Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekuler Liberal, Jakarta:Gema Insani, 2005, 6). A.W. Richard Sipe, seorang pendeta Katolik Roma dalam bukunya "Sex, Priests, and Power: Anatomy of A Crisis" (1995) menyebutkan perilaku seksual di kalangan para pendeta dan pastur. Sebagai gambaran, pada tanggal 17 Nopember 1992, TV Belanda menayangkan program 17 menit tentang pelecehan seksual oleh pemuka agama Kristen di Amerika Serikat. Esoknya hanya dalam satu hari, 300 orang menelepon stasiun TV, dan menyatakan bahwa mereka juga mengalami pelecehan seksual oleh para pendeta di Belanda. (A.W.Richard Sipe, Sex, Priests, and Power: Anatomy of A Crisis, London:Cassel,1995, 26. Pada tahun 2002, The Boston Globe menerbitkan buku berjudul "Betrayal: The Crisis in the Catholik Church" yang membongkar habis-habisan pengkhianatan dan sekandal seorang seks para pemuka agama katolik. Pembongkaran skandal-skandal seks ini telah memunculkan krisis paling serius. Sebagai contoh, pada tahun 1992, di Tenggara Massacusetts di temukan seorang pastur yang bernama James R. Porter melakukan seksual terhadap lebih dari 100 anak-anak (pedofilia). Tidak kalah heboh, ketika tahun 2003 Gereja Anglikan di New Hampshire mengangkat Gene Robinson, seorang homoseks, menjadi Uskup. Robinson dikenal sebagai pelaku homoseksual yang terang-terangan. Ia telah hidup bersama dengan pasangan homoseksnya bernama Mark Andrew selama 14 tahun. Bahkan dalam acara penobatan Robinson sebagai Uskup pun, Mark Andrew lah yang menyerahkan topi keuskupan (bishop's miter). Maka gerakan kaum homoseks dengan resmi mendapat legitimasi dari gereja.
Seorang teolog Kristen pendukung homoseksual, John J. McNeill SJ menulis buku "The Church and the Homosexual" memberikan justifikasi moral terhadap praktik homoseksual. Menurutnya, kaum Sodom dan Gomorah dihukum Tuhan bukan karena praktik homoseksual, tetapi karena ketidaksopanan penduduk kota itu terhadap tamu Lot. Teolog lain, Gregory Baum, menyatakan: "Jika kaum homoseks bisa menghidupkan cinta, maka cinta homoseksual tidaklah bertentangan dengan naluri manusia. Bahkan kaum Katolik mendirikan sebuah kelompok gay bernama "Dignity" yang mengajarkan bahwa praktik homoseksual tidak bertentangan dengan ajaran Kristus. Pada tahun 1976, Dignity sudah mempunyai cabang di 22 negara bagian AS, termasuk Kanada. Diberbagai Negara barat, muncul organisasi serupa, seperti Acceptance di Australia, Quest di Inggris, dan Veritas di Swedia. Keanggotaan mereka ketika itu sudah mencapai 5000 orang. Dignity menerbitkan majalah bulanan bernama Dignity. Mereka berjuang untuk mendapatkan pengakuan dari gereja Katolik. Dalam Piagam Iman (The Charter of Beliefe) yang mereka buat tertulis sebagai berikut:
"Kaum Katolik gay adalah anggota dari lembaga mistis Kristus dan termasuk diantara kaum Tuhan…kami memiliki martabat sejati karena Tuhan menciptakan kami dalam baptis, mendirikan kuilnya untuk kami…, karena itu semua, kami memiliki hak, hak istimewa, tugas, untuk menumbuhkan kehidupan suci…kami percaya bahwa kaum gay dapat mengekspresikan kehidupan seksualnya dalam sebuah sikap yang sesuai dengan ajaran-ajaran Kristus.." (William F. Allen, Sexuality Summary, 50-51).
Edisi 6 Januari 1996 majalah The Economist menulis judul "Let them wed", yang menghimbau agar kaum gay atau lesbi diberi hak hukum untuk melakukan perkawinan dengan alasan hak individual. Edisi 28 Februari, 5 Maret 2004, majalah ini mengangkat kasus perkawinan kaum gay sebagai laporan utamanya, dengan sampul bertajuk "The case for gay marriage." Disebutkan bahwa hingga kini, baru Belanda dan Belgia yang memberikan hak hukum penuh terhadap perkawinan sejenis, sebagaimana layaknya pasangan heteroseksual. Kanada, meskipun belum secara resmi memberikan pengakuan hukum secara resmi terhadap pasangan gay atau lesbian, tetapi secara prinsip sudah memberikan dukungan. Pada 1 September 2003, Eramuslim.com menulis satu berita berjudul "Kaum gay Belanda Terbitkan Buku Pedoman Cara Perkawinan Sesama Jenis." Jadi dasar logika kaum homoseksual adalah hak dan kebebasan individu dan tidak merugikan orang lain.
Jadi, berangkat dari isu Hak Asasi Manusia, kebebasan individu, persamaan, dan tidak merugikan inilah peradaban barat berangkat mengusung dan mengasong homoseksualitas sebagai salah satu barang dagangannya. Semuanya berangkat dari dominasi pemikiran sekuler yang diwadahi dengan demokrasi.
Itulah realita barat, lebih khususnya Amerika yang paling depan mengusung demokrasi yang mewadahi sekularisme dan liberalisme. Negara tidak berhak mencampuri urusan agama, begitu pun sebaliknya. Peraturan Negara dan agama pun bisa dibuat atas kesepakatan bersama, walaupun hal itu homoseksualitas, tanpa memandang pelanggaran fitrah dan kepantasan moral.
Gontor, 18 Agustus 2008
Produk Barat Untuk Dunia
Daden Robi Rahman
Barat malang, barat kurang ajar. Mungkin itulah ungkapan yang pantas saya berikan. Betapa tidak, barat yang merupakan peradaban yang tumbuh dari kombinasi filsafat, nilai-nilai kuno Yunani Romawi, agama Yahudi Nashrani yang dimodifikasi bangsa Eropa ini telah menjadi 'kiblat' dunia. Sejak lama Kristen mendominasi sejumlah agama di wilayah ini. Tapi sekarang bohong kiranya kalau barat dibangun oleh Kristen. Bahkan mungkin sebaliknya, justru Kristen telah dibentuk oleh barat. Meskipun ukuran penduduknya masih didominasi Kristen, tapi sebenarnya barat telah kembali kepada Yunani, karena barat telah berhutang jasa kepadanya yang telah memberi filsafat.
Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas, seorang pemikir muslim asal malaysia, memandang problem terbesar yang dihadapi dunia adalah hegemoni dan dominasi keilmuan sekular barat. Hal tersebut dikarenakan bagi barat, kebenaran fundamental dari agama dipandang sekedar teoritis, kebenaran absolute dinegasikan dan nilai-nilai relative diterima. Konsekuensinya adalah penegasian Tuhan dan akherat dan menempatkan manusia sebagai satu-satunya yang berhak mengatur dunia.
Kristen sebagai agama terbesar di barat, yang telah mendominasi peradaban sebelumnya hampir saja tidak berkutik dari hegemoni sekularisme hingga charisma dan kegagahannya tunduk, tidak muncul ke permukaan. Dogma-dogma 'kitab suci' mereka pun terkotori infiltrasi kepentingan internal gereja dengan kebijakan-kebijakan yang bertentangan dengan pengetahuan modern. Terlebih terkoyak masyarakat secular tercabik tak berdaya.
Katakanlah problematika homoseksualiatas. Dengan alasan Hak Asasi Manusia, homoseksualitas dianggap praktik manusiawi meskipun selama berabad-abad hal tersebut dinilai kotor, maksiat, dan dosa. Padahal dengan jelas bible menyatakan kutukannya terhadap homoseksualitas, seperti termaktub dalam Kitab Kejadian 19:4-11 tentang hukuman Tuhan terhadap kaum Sodom dan Gomorah. Kitab Imamat 20: 13 menyebutkan: "Bila seorang laki-laki tidur dengan laki-laki secara orang bersetubuh dengan perempuan, jadi keduanya melakukan suatu kekejian, pastilah mereka dihukum mati dan darah mereka tertimpa kepada mereka sendiri." The Living Bible menulis Leviticus 20:13 menyatakan: "Hukuman bagi perilaku homoseksual adalah mati untuk kedua belah pihak. Mereka telah membawa hukuman itu atas diri mereka sendiri." Sedang dalam King James Version ayat ini ditulis: "Jika seorang pria berbaring dengan pria lain, sebagaimana ia berbaring dengan seorang wanita, keduanya telah melakukan kejahatan: Mereka harus dihukum mati; Darah mereka harus ditumpahkan." Clement of Alexandria, St. John Chrisostom, dan St. Agustine mengutuk perbuatan homoseksual. Agustine menulis: "Perilaku memalukan sebagaimana yang dilakukan di Sodom haruslah tetap dibenci dan dihukum dimanapun selamanya. Seandainya semua bangsa hendak melakukan hal itu, mereka sama bersalahnya didepan hukum Tuhan dan sekaligus tetap melarang kaum laki-laki untuk melakukan hal ini (homoseksualitas)". St. Thomas menyebut sodomi sebagai "contra naturam" yang artinya bertentangan dengan sifat hakiki manusia. Tahun 1975, Vatikan mengeluarkan doktrin "The Vatikan Declaration on Social Ethics", yang hanya mengakui praktik heteroseksual dan menolak pengesahan homoseksual. (William F. Allen, Sexuality Summary, (Ohio: Alba House Communication, 1977, 15).
Ketegasan kutukan bible terhadap ternyata tidak menciutkan arus homoseksualitas. Berangkat dari kelemahan kebijakan gereja yang bertolak belakang dengan fitrah manusia untuk hidup dan mengejawantahkan nafsunya dengan menikah melalui larangan para pendeta untuk menikah. Menantang arus fitrah sangat beresiko, yang pada akhirnya pelampiasan nafsu pun tak terkendali. 27 Februari 2004, The Associated Press Wire menyiarkan satu tulisan berjudul Two Studies Cite Child Sex terhadap anak-anak yang dilakukan oleh 4 persen pastur gereja Katolik. Setelah tahun 1970, 1 dari 10 pastur akhirnya tertuduh melakukan pelecehan seksual itu. Dari tahun 1950 sampai 2002, sebanyak 10.667 anak-anak dilaporkan menjadi korban pelecehan seksual oleh 4.392 pastur. Studi ini dilakukan oleh The American Chatolik Bishops tahun 2002 sebagai respon terhadap tuduhan adanya penyembunyian kasus-kasus pelecehan seksual yang dilakukan para tokoh gereja. (Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekuler Liberal, Jakarta:Gema Insani, 2005, 6). A.W. Richard Sipe, seorang pendeta Katolik Roma dalam bukunya "Sex, Priests, and Power: Anatomy of A Crisis" (1995) menyebutkan perilaku seksual di kalangan para pendeta dan pastur. Sebagai gambaran, pada tanggal 17 Nopember 1992, TV Belanda menayangkan program 17 menit tentang pelecehan seksual oleh pemuka agama Kristen di Amerika Serikat. Esoknya hanya dalam satu hari, 300 orang menelepon stasiun TV, dan menyatakan bahwa mereka juga mengalami pelecehan seksual oleh para pendeta di Belanda. (A.W.Richard Sipe, Sex, Priests, and Power: Anatomy of A Crisis, London:Cassel,1995, 26. Pada tahun 2002, The Boston Globe menerbitkan buku berjudul "Betrayal: The Crisis in the Catholik Church" yang membongkar habis-habisan pengkhianatan dan sekandal seorang seks para pemuka agama katolik. Pembongkaran skandal-skandal seks ini telah memunculkan krisis paling serius. Sebagai contoh, pada tahun 1992, di Tenggara Massacusetts di temukan seorang pastur yang bernama James R. Porter melakukan seksual terhadap lebih dari 100 anak-anak (pedofilia). Tidak kalah heboh, ketika tahun 2003 Gereja Anglikan di New Hampshire mengangkat Gene Robinson, seorang homoseks, menjadi Uskup. Robinson dikenal sebagai pelaku homoseksual yang terang-terangan. Ia telah hidup bersama dengan pasangan homoseksnya bernama Mark Andrew selama 14 tahun. Bahkan dalam acara penobatan Robinson sebagai Uskup pun, Mark Andrew lah yang menyerahkan topi keuskupan (bishop's miter). Maka gerakan kaum homoseks dengan resmi mendapat legitimasi dari gereja.
Seorang teolog Kristen pendukung homoseksual, John J. McNeill SJ menulis buku "The Church and the Homosexual" memberikan justifikasi moral terhadap praktik homoseksual. Menurutnya, kaum Sodom dan Gomorah dihukum Tuhan bukan karena praktik homoseksual, tetapi karena ketidaksopanan penduduk kota itu terhadap tamu Lot. Teolog lain, Gregory Baum, menyatakan: "Jika kaum homoseks bisa menghidupkan cinta, maka cinta homoseksual tidaklah bertentangan dengan naluri manusia. Bahkan kaum Katolik mendirikan sebuah kelompok gay bernama "Dignity" yang mengajarkan bahwa praktik homoseksual tidak bertentangan dengan ajaran Kristus. Pada tahun 1976, Dignity sudah mempunyai cabang di 22 negara bagian AS, termasuk Kanada. Diberbagai Negara barat, muncul organisasi serupa, seperti Acceptance di Australia, Quest di Inggris, dan Veritas di Swedia. Keanggotaan mereka ketika itu sudah mencapai 5000 orang. Dignity menerbitkan majalah bulanan bernama Dignity. Mereka berjuang untuk mendapatkan pengakuan dari gereja Katolik. Dalam Piagam Iman (The Charter of Beliefe) yang mereka buat tertulis sebagai berikut:
"Kaum Katolik gay adalah anggota dari lembaga mistis Kristus dan termasuk diantara kaum Tuhan…kami memiliki martabat sejati karena Tuhan menciptakan kami dalam baptis, mendirikan kuilnya untuk kami…, karena itu semua, kami memiliki hak, hak istimewa, tugas, untuk menumbuhkan kehidupan suci…kami percaya bahwa kaum gay dapat mengekspresikan kehidupan seksualnya dalam sebuah sikap yang sesuai dengan ajaran-ajaran Kristus.." (William F. Allen, Sexuality Summary, 50-51).
Edisi 6 Januari 1996 majalah The Economist menulis judul "Let them wed", yang menghimbau agar kaum gay atau lesbi diberi hak hukum untuk melakukan perkawinan dengan alasan hak individual. Edisi 28 Februari, 5 Maret 2004, majalah ini mengangkat kasus perkawinan kaum gay sebagai laporan utamanya, dengan sampul bertajuk "The case for gay marriage." Disebutkan bahwa hingga kini, baru Belanda dan Belgia yang memberikan hak hukum penuh terhadap perkawinan sejenis, sebagaimana layaknya pasangan heteroseksual. Kanada, meskipun belum secara resmi memberikan pengakuan hukum secara resmi terhadap pasangan gay atau lesbian, tetapi secara prinsip sudah memberikan dukungan. Pada 1 September 2003, Eramuslim.com menulis satu berita berjudul "Kaum gay Belanda Terbitkan Buku Pedoman Cara Perkawinan Sesama Jenis." Jadi dasar logika kaum homoseksual adalah hak dan kebebasan individu dan tidak merugikan orang lain.
Jadi, berangkat dari isu Hak Asasi Manusia, kebebasan individu, persamaan, dan tidak merugikan inilah peradaban barat berangkat mengusung dan mengasong homoseksualitas sebagai salah satu barang dagangannya. Semuanya berangkat dari dominasi pemikiran sekuler yang diwadahi dengan demokrasi.
Itulah realita barat, lebih khususnya Amerika yang paling depan mengusung demokrasi yang mewadahi sekularisme dan liberalisme. Negara tidak berhak mencampuri urusan agama, begitu pun sebaliknya. Peraturan Negara dan agama pun bisa dibuat atas kesepakatan bersama, walaupun hal itu homoseksualitas, tanpa memandang pelanggaran fitrah dan kepantasan moral.
Gontor, 18 Agustus 2008
Teori Hermeneutika Terhadap al-Qur'an
Al-Qur'an dan Teori Hermeneutika Nashr Hamid Abu Zayd
1. Mukaddimah
Pembahasan dalam makalah ini dimulai dengan penjelasan kata-kata kunci dalam judul, yang meliputi al-Qur’an, hermeneutika dan Nasr Hamid Abu Zayd. Dengan demikian diharapkan pembaca dapat memperoleh gambaran yang jelas tentang topik bahasan. Al-Qur’an adalah firman Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, yang tertulis dan terkumpul dalam lembaran Mushaf dan diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawatir[1]Sedangkan hermeneutika adalah metode atau teori yang memfokuskan dirinya pada masalah interpretasi, khususnya digunakan dalam studi Bibel atau teks sastra.
Lebih lanjut dalam ensiklopedi Britannica dijelaskan bahwa ia adalah kajian tentang prinsip-prinsip umum terhadap penafsiran Bible. Bagi Yahudi maupun Kristen di sepanjang sejarah mereka, tujuan utama hermeneutika adalah untuk menemukan kebenaran dan nilai Bibel (Perjanjian Lama dan Baru) melalui berbagai tehnik. Seringkali tehnik yang digunakan adalah dengan menyandarkan pada kondisi sejarah tertentu (certain historical conditions), situasi-situasi polemik atau apologetik yang diperkirakan dapat menemukan kebenaran atau nilai.
Status kesucian Bibel menurut Yahudi dan Kristen diyakini bahwa ia adalah manifestasi wahyu Tuhan. Maka sebagian mereka berpendapat bahwa penafsiran Bibel harus bersifat harfiyah (literal), sebab firman Tuhan adalah jelas dan sempurna (explicit and complete). Sebagian lainnya berpendapat bahwa kata-kata dalam Bibel harus selalu memiliki makna spiritual yang mendalam. Sebab pesan dan kebenaran Tuhan dengan sendirinya membuktikan kebesaran. Namun ada yang menggabungkan pendapat keduanya, yaitu sebagian isi Bibel harus didekati secara harfiyah dan sebagian lainnya secara kiasan (figuratively).[2]Sedangkan Prof. Dr. Nasr Hamid Abu Zayd adalah pemikir modernis asal Mesir. Namanya sangat dikenal oleh para pemerhati pemikiran Islam setelah menggulirkan gagasan bahwa al-Quran hanyalah produk budaya, teks manusia, teks linguistik dan tidak lebih dari sekedar fenomena sejarah. Beberapa karyanya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia[3] dan pemikirannya banyak diajarkan oleh para dosen, akademisi di beberapa perguruan tinggi dan disuarakan oleh banyak tokoh liberal. Pujaan dan penghargaan terhadapnya bertaburan di berbagai buku, jurnal, ruang-ruang perkuliahan, seminar dan situs-situs internet. Bahkan oleh media barat dia dipandang sebagai ‘hero’ bagi tumbuhnya kebebasan berfikir, sementara di negara asalnya dia difatwa kafir oleh mahkamah yang didukung lebih dari 2000 ulama.[4]Sebagai contoh, dalam encyclopedia Wikipedia, Abu Zayd dikisahkan sebagai seorang pemikir al-Qur’an (Qur’anic thinker) dan teolog liberal terkemuka asal Mesir. Dia menderita penganiayaan relijius yang serius, dikarenakan pandangannya tentang al-Qur’an sebagai sebuah karya sastera mistik.
Pada tahun 1995, dia dipromosikan untuk menduduki jabatan profesor, tetapi kontroversi keagamaan seputar karya akademisnya, membawanya pada keputusan murtad di pengadilan dan ditolak pengangkatannya. Encyclopedia Wikipedia mengulas bahwa pengadilan tersebut dikuasai oleh para cendekiawan Islam fundamentalis, sehingga dia diputuskan sebagai seorang murtad oleh pengadilan Mesir dan harus menceraikan istrinya. Dalam encyclopedia ini, Abu Zayd dikisahkan sebagai korban pelanggaran hak asasi manusia (a violation of human rights), korban pelanggaran kebebasan berekspresi (a violation of freedom of expression), korban pelanggaran kebebasan berkarya ilmiah (a violation of scientific freedom), korban pelanggaran privasi kehidupan keluarga (a violation of family private life) dan sebagainya.[5]Setelah mengaku adanya ancaman mati dari berbagai pihak,[6] pada tanggal 23 Juli 1995 Abu Zayd dan istrinya memutuskan untuk hengkang dari Mesir dan berdomisili di Belanda hingga sekarang.[7] Di negeri Belanda, Abu Zayd dihormati sebagai ilmuwan besar dalam bidang studi al-Quran, dianugerahi gelar profesor di bidang bahasa Arab dan studi Islam dari Leiden University, sebuah universitas kuno yang didirikan sejak tahun 1575 di Amsterdam selatan.Saat ini dia menduduki “kursi Ibnu Rusyd dalam bidang kemanusiaan dan Islam” di Universitas Utrecht, Belanda. Selain itu dia juga membimbing mahasiswa S2 dan S3 di Universitas Leiden (termasuk beberapa di antaranya adalah para mahasiswa dari Indonesia), dan aktif terlibat dalam proyek riset tentang hermeneutika Yahudi dan Islam sebagai kritik kultural, bekerja pada tim “Islam dan Modernitas” di Institute of Advanced Studies of Berlin (Wissenschaftskolleg zu Berlin).
Pada tahun 2005, dia menerima “the Ibn Rushd Prize for Freedom of Thought”, Berlin, sebuah penghargaan atas usahanya mengkampanyekan ‘kebebasan berfikir’ di Mesir.[8]Kajian tentang pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dipandang penting, mengingat pengaruhnya yang luas di Indonesia. Sayangnya, belum banyak cendekiawan muslim Indonesia yang secara serius mengkritisi pemikirannya secara ilmiah dalam bentuk makalah atau buku.[9] Gambaran tentang besarnya pengaruh Abu Zayd di Indonesia, terutama di perguruan tinggi Islam, dapat kita simak dari laporan hasil penelitian Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama pada 15/11/06 tentang ‘Faham-faham Keagamaan Liberal Pada Masyarakat Perkotaan’. Di Yogya, penelitian difokuskan pada UIN Sunan Kalijaga, yang hasilnya menyebutkan:“Al-Quran bukan lagi dianggap sebagai wahyu suci dari Allah SWT kepada Muhammad saw, melainkan merupakan produk budaya (muntaj tsaqafi) sebagaimana yang digulirkan oleh Nasr Hamid Abu Zaid.
Metode tafsir yang digunakan adalah hermeneutika, karena metode tafsir konvensional dianggap sudah tidak sesuai dengan zaman. Amin Abdullah mengatakan bahwa sebagian tafsir dan ilmu penafsiran yang diwarisi umat Islam selama ini dianggap telah melenggengkan status quo dan kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya. Hermeneutika kini sudah menjadi kurikulum resmi di UIN/IAIN/STAIN seluruh Indonesia. Bahkan oleh perguruan tinggi Islam dinusantara ini hermeneutika makin digemari. Terhadap Al-Hadits tetap harus ada kritik terhadap perawi-perawi hadits, kritik terhadap hadits-hadits mutawatir, bahkan terhadap ideologi Islam. Menurut Zuly Qadir bahwa yang menjadi salah satu kunci dari penafsiran agama adalah tidak ada tafsir dan pemahaman absolut terhadap agama.
Dalam menyikapi perbedaan, Islam Liberal tidak menjustifikasi benar atau salah[10]Selanjutnya, makalah ini secara ringkas dan sederhana akan difokuskan pada teori hermeneutika al-Qur’an versi Abu Zayd disertai dengan contoh-contoh ‘penemuannya’, pengaruhnya di Indonesia dan disertai dengan beberapa ulasan.
2. Nasr Hamid Abu Zayd dan Teori Interpretasi
Menurut Abu Zayd, pembacaan teks-teks keagamaan (al-Qur’an dan Hadits) hingga saat ini masih belum menghasilkan interpretasi yang bersifat ilmiah-objektif (‘ilmi-mawdhu‘i),[11] bahkan terpasung dengan pewarnaan unsur-unsur mistik (usthurah), khurafat dan interpretasi literal yang mengatasnamakan agama.
Penyimpulan Abu Zayd ini didasarkan pada pengamatannya terhadap fenomena dan gerakan perkembangan keagamaan (zhahirah wa harakah al-madd al-dini).[12] Oleh karena itu, dalam mewujudkan interpretasi yang hidup dan saintifik terhadap teks-teks keagamaan, Abu Zayd menawarkan interpretasi rasional dan menekankan pentingnya kesadaran ilmiah (wa‘y ‘ilmy) dalam berinteraksi dengan teks-teks keagamaan. Hal ini dilakukan untuk membersihkan teks keagamaan dari unsur-unsur yang berbau mistik, khurafat dan bercorak interpretasi literal yang dihegemoni oleh aspek ideologis. Dengan dua pendekatan ini, Abu Zayd berusaha mewujudkan sebuah proyek penyelidikan (al-masyru‘ al-istiksyafi).[13]Keterpasungan interpretasi yang dimaksudkan Abu Zayd adalah interpretasi yang tidak sejalan dengan tabiat dan sifat dasar teks, sehingga makna yang dihasilkannya tidak melalui mekanisme sebuah penafsiran. Baginya, corak interpretasi ini lebih menonjolkan unsur ideologi dari pada unsur keilmiahan dan biasanya dimonopoli oleh kalangan fundamentalis yang mengabaikan indikasi peranan penguasa baik dalam isu-isu keadilan sosial, independensi ekonomi maupun politik.
Kalangan pemasung interpretasi ini senantiasa beranggapan bahwa Islam adalah satu-satunya solusi (al-Islam huwa l-hall) dan menganggapnya sebagai komponen substantif-orisinil (mukawwin jawhari ashil) dalam pembentukan umat.[14] Slogan seperti ini dipandang Abu Zayd sebagai ‘problem’ pembacaan teks-teks keagamaan yang paling tidak ilmiah dan objektif hingga saat ini.[15]Tidak mengherankan bila kemudian Abu Zayd menyayangkan peran para ulama abad ke-4 dan ke-5 H yang telah membuat kriteria maqbul-mazhmum (diterima-tercela) di bidang penafsiran. Menurutnya, kriteria tersebut hanyalah akal-akalan ulama Ahlussunnah kemudian Abu Zayd membenturkannya dengan beberapa tokoh Mu’tazilah.[16]Interpretasi rasional yang dimaksud Abu Zayd adalah corak pendekatan interpretasi yang dilakukan oleh golongan pencerah (tanwiriyyun) –– atau biasa disebut sebagai golongan sekuler. Sebab pada intinya sekularisme, -bagi Abu Zayd-, tidak lain hanyalah ajaran tentang “interpretasi realistis dan pemahaman yang ilmiah terhadap agama” (al-ta’wil al-haqiqi wa l-fahm al-‘ilmi li l-din). Dengan demikian Abu Zayd menolak tegas tuduhan para fundamentalis Islam yang memandang golongan sekuler sebagai atheis (mulhid) yang memisahkan agama dari masyarakat dan kehidupan.[17]Interpertasi teks-teks keagamaan, menurutnya adalah bagian dari pemikiran keagamaan. Pemikiran keagamaan hanya tunduk pada hukum yang mengatur gerak pemikiran manusia dan tidak berasumsi bahwa agama adalah sakral dan mutlak. Oleh karena itu, Abu Zayd melakukan pemisahan antara ‘agama’ dan ‘pemikiran keagamaan’. Agama dimaknai sebagai kumpulan teks-teks suci yang tetap secara historis. Sedangkan pemikiran keagamaan adalah segala usaha ijtihad pemikiran manusiawi untuk memahami teks-teks agama, menginterpretasikannya dan menemukan maknanya yang terus berkembang seiring dengan berkembangnya zaman dan menurut ruang lingkungannya. (al-din huwa majmu‘atu l-nushush al-muqaddasah al-tsabitah tarikhiyyan. fi hini anna l-fikra dini huwa ijtihadat al-bashariyyah li fahmi tilka l-nushush wa ta’wiluha wa istikhraj dalalatih)[18]Interpretasi rasional terhadap teks-teks agama, bagi Abu Zayd dapat direalisasikan dengan ‘supremasi data empiris’, yaitu dengan cara “menumbuhkan kesadaran historis-ilmiah terhadap teks-teks keagamaan”. Pengertian kata “kesadaran” (wa‘y) di sini adalah segala aktivitas yang terus berkembang dan tidak mengenal bentuk kemapanan (formalisasi).[19] Sedangkan maksud ‘menumbuhkan kesadaran historis-ilmiah terhadap teks agama’ (al-Qur’an) yaitu dilakukan dengan pendekatan linguistik.
Pendekatan linguistik versi Abu Zayd tidak menempatkan peranan Pencipta Teks (Allah SWT) dalam menafsirkan teks, tapi peranan tersebut secara mutlak diserahkan pada pembaca teks (manusia), -dengan segala aspek sosial dan latar belakang historisnya. Dia juga menolak pendekatan asbab al-nuzul maupun naskh wa mansukh, karena diwarnai dengan unsur ideologi dan sekte tertentu.[20]Corak penafsiran teks Abu Zayd lebih ditekankan pada superioritas data empiris dan menjadikannya sebagai landasan pokok berbudaya dan beragama.[21] Dengan demikian, interpretasi dan makna teks tidak pernah berpenghujung, bahkan ia senantiasa berkembang seiring dengan berkembangnya realitas. Sebab teks berasal dari realitas, sehingga makna teks pun dengan sendirinya harus mengikuti perubahan realitas.
Dengan menggunakan prinsip ini, maka makna teks al-Qur’an pun tidak pernah sampai pada makna final. Sebab menurut Abu Zayd yang bersifat final dan tetap hanyalah Allah. Inilah sejatinya paham realisme (al-waqi‘iyyah) yang memandang bahwa realitas lahiriyah (material) dapat menggambarkan wujud yang hakiki, tanpa memerlukan pengetahuan akal.[22]Dengan menyelami realitas di sekitar teks, maka Abu Zayd mempromosikan mekanismenya dalam memaknai sebuah teks. Yaitu teks ditinjau dari latar belakang kondisi historisnya yang didukung oleh analisa linguistik. Inilah hakekat ‘proyek penyelidikan ilmiah’ versi Abu Zayd. Sebab teks-teks agama bukanlah solusi akhir melainkan sekedar kumpulan teks-teks linguistik, yang berarti bahwa teks-teks tersebut bersandar pada kerangka kebudayaan terbatas, yang sempurna pembuatannya (diproduksi) sesuai dengan aturan legal kebudayaan tersebut dan memposisikan bahasa sebagai sistem pemaknaannya yang sentral.[23]Ini berarti sebagai teks linguistik, al-Qur’an sebagai teks agama berdiri tegak di atas kerangka kebudayaan yang terbatas (Arab), sehingga harus dipahami dengan piranti bahasa Arab yang digunakan oleh kebudayaan tersebut pada saat itu. Melalui pendekatan seperti ini, Abu Zayd menyakini bahwa pemaknaan teks yang dihasilkannya adalah ilmiah dan dapat menggambarkan unsur-unsur kebudayaan yang mempengaruhinya.
Maka dari uraian tentang teori penafsiran Abu Zayd di atas, perlu digarisbawahi bahwa sebenarnya dia mendasarkan pembacaan teks pada interpretasi realisme dan kesadaran ilmiah yang disebutnya sebagai “proyek penyelidikan”. Proyek ini sejatinya bertujuan:Untuk memberikan penafsiran terhadap teks-teks keagamaan yang terbebas dari belenggu mitos dan khurafat, serta penafsiran literal yang sarat dengan aspek ideologis. Pengertian mitos dan khurafat di sini meliputi segala yang tidak dapat dijangkau oleh indera, tidak bisa dibuktikan secara ilmiah dan di luar nalar akal. Maka tidak mengherankan bila kemudian Abu Zayd menolak pengertian kata Jin, Syetan dan Sihir yang terdapat dalam al-Qur’an sebagai wujud yang independen dalam alam ini. Sebagai gantinya dia memberikan penafsiran metaforis (majaz) terhadap ketiga kata tersebut.membebaskan dari unsur penafsiran ideologis.
3. Pandangan Abu Zayd terhadap al-Qur’an
Dalam pandangan Abu Zayd, al-Quran hanyalah fenomena sejarah yang tunduk pada peraturan sejarah.[24] Maka sebagai ‘suatu’ yang sudah mensejarah dan terealisasi dalam dunia yang temporal-terbatas, al-Qur’an juga bersifat temporal-historis dan harus dipahami dengan pendekatan historis. Abu Zayd juga memandang al-Quran sebatas teks linguistik yang tidak dapat melepaskan dirinya dari aturan bahasa Arab yang dipengaruhi oleh kerangka kebudayaan yang melingkupinya.
Dengan demikian pemaknaannya selalu tunduk pada latar belakang zaman, ruang historis dan latar belakang sosialnya.[25] Di samping itu, dia juga menganggap al-Quran bukan lagi teks Tuhan yang sakral, tapi telah bergeser menjadi teks manusia yang nisbi (samar) dan maknanya selalu berubah, karena telah masuk dalam pemahaman manusia yang relatif.
Dengan begitu, dia memisahkan al-Quran secara total antara lafadz dan maknanya. Yang mutlak dan sakral adalah al-Quran yang mentah di alam metafisika (Lawh Mahfuzh), yang tidak pernah diketahui sedikit pun tentangnya, melainkan yang disebutkan oleh teks itu sendiri. Lalu al-Quran tersebut dipahami dari sudut pandang manusia yang berubah dan nisbi. Sejak turun, dibaca dan dipahami Nabi, al-Quran telah bergeser kedudukannya dari Teks Tuhan menjadi teks manusia. Hal ini disebabkan al-Quran telah berubah dari wahyu menjadi interpretasi”.[26]Kemudian Abu Zayd menuduh musyrik bagi mereka yang menyakini mutlaknya penafsiran, karena telah menyamakan yang Mutlak (Tuhan) dan yang nisbi (manusia) dan menyamakan antara Maksud Tuhan dan pemahaman manusia.[27]Dikarenakan al-Qur’an sudah tidak lagi mutlak dan telah berubah menjadi makna yang relatif, maka bagi kalangan liberal Islam, hermeneutika dipandang perlu sebagai perangkat interpretasi teks keagamaan.
Moch. Nur Ichwan, salah satu murid Abu Zayd, menguatkan bahwa dalam konteks Islam, hermeneutika dimaknai sebagai teori dan metode yang memfokuskan dirinya pada problem pemahaman teks. Dikatakan problem, mengingat sejak awal diwahyukannya, al-Qur’an dirasa sulit untuk dipahami dan dijelaskan. Problem tersebut semakin rumit manakala Rasulullah wafat, sehingga tidak ada lagi otoritas tunggal yang menggantikannya. Oleh sebab itu penggunaan hermeneutika dalam studi al-Qur’an tidak bisa diabaikan lagi. Bahkan saat ini, hermeneutika al-Qur’an dinyatakan telah menjelma menjadi kajian interdisiplin yang memerlukan penerapan ilmu-ilmu sosial dan humanitas.[28]Abu Zayd juga memandang al-Qur’an secara dikhotomis yang memiliki dua dimensi; dimensi historis (nisbi) dan dimensi ketuhanan (mutlak), Abu Zayd mempertanyakan: Apakah setiap yang termaktub dalam al-Quran adalah firman Allah yang harus diaplikasikan? Pertanyaannya ini dijawabnya dengan menganalogikannya pada Bibel dalam pandangan Kristen, tulisnya: “According to Christian doctrine, not everything that Jesus said was said as the Son of God. Sometimes Jesus behaved just as a man”.[29] Pada akhirnya, pemutlakan nisbinya penafsiran bermuara pada seruan Abu Zayd untuk meninggalkan kekuasaan teks-teks agama (al-Qur’an dan Hadits) karena dianggap membelenggu kebebasan berfikir.[30]Ringkasnya, pandangan Abu Zayd tentang al-Quran, kenisbian tafsir dan pemikiran keagamaan dapat dirangkum secara runtut sebagai berikut:Memberikan definisi dikhotomis antara agama dan pemikiran keagamaan yang berbeda total antara satu dengan lainnya sebagai pintu masuk.Meragukan satu persatu kedudukan agama dan pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis. Agama yang dimaknai sekedar kumpulan teks suci, kemudian direlatifkan eksistensi kemutlakannya. Teks yang mutlak dan suci (dalam hal ini adalah al-Qur’an), hanyalah yang berada di Lawhul Mahfuzh. Teks suci tersebut tidak pernah diketahui oleh seorang muslim pun. Sehingga pada akhirnya, hanya menyisakan kenisbian dan meragukan kedudukan al-Quran.
Setelah meragukan eksistensi al-Quran (atau keberadaan agama itu sendiri) sebagai kitab yang mutlak dan suci, kemudian Abu Zayd mengebiri fungsi dan perannya sebagai solusi akhir bagi manusia. Sebab teks-teks yang dipandang suci dan mutlak tersebut pada hekekatnya adalah teks atau agama sejarah, yang muncul pada suatu bangsa, pada suatu waktu dan identik dengan budaya bangsa tersebut pada saat itu. Sehingga sebagai agama atau teks sejarah, ia akan terus berkembang sesuai dengan tempat dan zamannya, relatif dan tidak bisa diklaim sebagai aturan yang mutlak dan tetap.Merombak dan menolak pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis dengan agama dalam poin pertama, sehingga pada akhirnya baik agama maupun pemikiran keagamaan sama-sama ditolak, direduksi dan didekonstruksi (dirombak).
Penolakan Abu Zayd terhadap pemikiran keagamaan ini tentunya berdasarkan adanya warna suatu dogma dan ideologi terhadap pemikiran keagamaan. Indikasi dogma dan ideologi yang mewarnai pemikiran keagamaan adalah selalu menjadikan Allah sebagai hakim dalam memahami teks dan menelantarkan posisi manusia sebagai makhluk yang historis dalam membaca teks menurut ruang dan waktu ia berada. Maka Abu Zayd pun terjebak dengan ideologi lainnya, yaitu mengutamakan manusia sebagai pembaca teks dan menelantarkan Allah SWT sebagai Sang Pemilik dalam memaknai sebuah teks.Terakhir, seruan meninggalkan agama (kitab suci): “Telah tiba saatnya menganalisa dan melangkah ke era pembebasan –tidak hanya sekedar dari kekuasaan teks-teks agama— tetapi juga dari setiap kekuasaan yang mengekang ruang gerak manusia di dunia ini. Kita harus bertindak sekarang dan cepat, sebelum disapu oleh banjir bandang.
4. Di antara Hasil ‘Ijtihad’ Abu Zayd
4.a. Homoseksual
Berangkat dari dikhotomi antara Yang Mutlak dan yang nisbi, dalam bukunya “Voice of an Excile”, Abu Zayd secara tegas menghalalkan prilaku homoseksual sebagai fenomena yang alami dan menganjurkan revolusi total terhadap pemahaman al-Quran, karena pemahaman klasik memandang homoseksual sebagai penyimpangan kodrat manusia.[31]Bagi Abu Zayd homoseksual bukanlah suatu penyakit, dan secara biologis kasus homoseksual adalah berbeda dari sisi genetik. Dengan merujuk pendapat Dr. Rudolph Steinberger, pakar psikologis yang merupakan teman karibnya di Belanda, bahwa telah terjadi ketimpangan pada masyarakat dalam memandang homoseksual, yaitu ketika mereka tidak dapat mengenali dan menerima adanya perbedaan dalam diri setiap individu.
Menanggapi penjelasan Steinberger, Abu Zayd berkata: “Saya menjadi sadar bahwa homoseksual adalah fenomena yang alami”.[32] Dengan pemahamannya ini, kemudian Abu Zayd mempertanyakan ajaran Islam:“Will Islam ever accept homosexuality as anything other than aberrant? Not until we have real revolution – a change in the way we think about the Qur’an in conjunction with our lives”.[33](Apakah Islam selalu menerima homoseksual selain sebagai perilaku yang menyimpang? Tidak [pernah berubah pandangan semacam ini] kecuali kita melakukan revolusi yang nyata – suatu perubahan cara kita berfikir tentang al-Qur’an dalam hubungannya dengan kehidupan kita)Abu Zayd mengomentari budaya bangsanya yang tidak bersikap toleran dengan “apa yang disebut dalam Islam sebagai perilaku seksual menyimpang (aberrant sexual behavior).
Dia menyayangkan kenapa bangsanya menganggap homoseksual sebagai dosa, kriminal, melawan kodrat alam dan kehendak Tuhan. “Haruskah saya, -sebagai seorang muslim, berdiri di belakang kultur saya dan turut mengutuk masyarakat di luar ortodoks (yaitu yang menganggap homoseksual adalah perilaku alami)?Berdasarkan atas luasnya pergaulan Abu Zayd dan pengamatannya terhadap kaum homoseksual selama di USA, dia mengambil kesimpulan yang cenderung memuji mereka. Bahkan dalam pandangannya, kaum homoseksual kebanyakannya adalah masyarakat yang kreatif, sebagiannya bekerja sebagai artis dan musikus.[34] Dalam mengekspresikan kekagumannya kepada kaum homoseksual ini, Abu Zayd menulis:“I liked many of them and even grew to admire some of them. I never was able to write about this experience in Egypt…”.[35](Saya sangat menyukai kebanyakan dari mereka, dan bahkan mulai mengagumi sebagian mereka. Saya tidak pernah bisa untuk menulis tentang pengalaman seperti ini di Mesir…)
4.b. Faham Feminisme
Seperti umumnya tokoh-tokoh liberal lainnya yang menyuarakan kesamaan gender (gender equality), baik dalam hak waris bagi perempuan, mengharamkan poligami, menolak pembatasan pakaian (jilbab) dan isu-isu feminisme lainnya, Abu Zayd pun tidak ketinggalan mengambil peran dalam memperkuat faham ini. Sehingga dapat dikatakan bahwa feminisme adalah bagian dari liberalisasi agama.
Dalam mensikapi poligami, Abu Zayd berpendapat bahwa sebenarnya solusi yang ditetapkan oleh al-Qur’an adalah solusi sementara, tidak bersifat permanen dan tidak berarti membenarkan keberadaan poligami. Poligami hanyalah solusi terhadap problem anak yatim yang sesuai untuk diterapkan pada abad ke-7. Di mana pada saat itu poligami telah dipraktekkan secara luas, sehingga tidak dapat dikatakan bahwa poligami adalah hukum al-Qur’an.[36]Akan tetapi di zaman sekarang ini, Abu Zayd berpendapat bahwa poligami tidak lagi dibolehkan, bahkan dilarang. Sebab pada saat ini, poligami adalah penistaan bagi wanita, sebagaimana juga terhadap anak-anak yang lahir di tengah-tengah keluarga mereka. (polygamy is insulting to women as well as to the children born into the family).[37]Sedangkan mengenai kewajiban menutup aurat dengan mengenakan jilbab, Abu Zayd secara tegas mengatakan bahwa pandangan seperti ini tidak lain hanyalah simbol pengekangan terhadap akal wanita dan eksistensi sosialnya. Lebih lanjut dia mengatakan:”Sesungguhnya pengekangan wanita dalam busana jilbab adalah simbol penjelmaan pemasungan pada akal dan eksistensi sosialnya, dan pengabaian eksistensi sosialnya ini adalah praktek pembunuhan yang serupa dengan praktek ritual bom bunuh diri yang sewaktu-waktu diarahkan kepadanya untuk pengekangan wanita Mesir”.[38]Adapun tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa sebelum kedatangan Islam di jazirah Arab pada abad ke 7M, wanita tidak mendapatkan harta waris sedikitpun, karena sistem peraturan masyarakat menganut sistem patriarkal. Anak laki-laki tertua mewarisi semua harta peninggalan. Kemudian Islam merubah aturan ini. (QS. Al-Nisa’: 11)Menurut Abu Zayd, ayat di atas menekankan terjadinya perubahan dalam hukum masyarakat, yaitu wanita mempunyai hak bagian dalam harta warisan. Substansi arahannya adalah prinsip keadilan (justice).
Namun sebenarnya, bila dicermati secara mendalam, ayat di atas justru menekankan pembatasan terhadap hak-hak kaum laki-laki (limiting the rights of men). Sebab pada ayat di atas (QS. Al-Nisa’: 11), penyebutannya jelas mendahulukan kata li l-dzakari (bagi laki-laki), dan tidak sebaliknya, li l-untsayayni mitslu hazhi l-dzakari (bagian dua orang anak perempuan sama dengan bagian seorang anak lelaki). Penyebutan laki-laki yang mengawali perempuan tersebut, berarti bahwa al-Qur’an menyibukkan dirinya dengan pembatasan bagian harta waris untuk laki-laki. Sebab dalam tradisi jahiliyyah, kaum laki-laki mewarisi semua harta peninggalan, tanpa batas. Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya al-Qur’an –secara perlahan dan pasti- cenderung mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki-laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan.[39]Kesimpulan Abu Zayd ini tentunya adalah sebuah konsekwensi logis dari pendekatan yang dianutnya, yaitu konteks historis (historical context). Di mana dia selalu menghubungkan semua aspek hukum yang disebutkan dalam al-Qur’an berkenaan dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab pada abad 7M, seperti halnya saat dia menafsiran ayat-ayat hudud (jenis hukum kriminal). Tentang ayat hudud ini, dia berpendapat bahwa semua jenis hukuman yang tertera dalam al-Qur’an menggambarkan pesan realitas sosial (reflect a historical reality) dan tidak berarti menggambarkan bentuk spesifik perintah Tuhan (Divine imperatives) yang harus dijalankan di sepanjang masa. Sebab dalam hal ini, al-Qur’an tidak bermaksud untuk menegakkan jenis hukuman (rajam,qisas, dll) yang disebutkan di dalamnya. Menurut Abu Zayd, penyebutan jenis hukuman yang diambil dari budaya sebelum Islam tersebut tidak lain agar al-Qur’an mempunyai kredibilitas dengan peradaban kontemporer. Pada akhirnya substansi semua jenis hukuman tersebut adalah adanya hukuman untuk sebuah tindak kriminal (punishment for crime).[40]Bila dirunut secara kritis, pendapat Abu Zayd ini tidak sesuai dengan teori proyek penyelidikan yang dikembangkannya dalam pembacaan teks. Sebab dari hasil kesimpulan pendapatnya, -khususnya- tentang jilbab, poligami, pembagian waris dan penerapan jenis hukuman yang tertera dalam al-Qura’an (hudud) di atas, tidak ditemui satu pun bukti tertulis dari ayat-ayat al-Qur’an maupun hadits yang menguatkan pendapatnya. Padahal dalam teori proyek penyelidikannya, dia menganjurkan sebuah pendekatan yang memegang prinsip-prinsip objektif-ilmiah dan demitologisasi (penghapusan mitos) agar tidak terjebak dalam sebuah ideologi. Karena Abu Zayd tidak menemukan bukti tertulis dari al-Qur’an maupun Hadits, maka sebagai gantinya dia menyebutkan “yang tidak terkatakan” (al-maskut ‘anhu) dan memperkuatnya dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab saat itu (historical context).Tentunya teori “al-maskut ‘anhu” ini sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya. Padahal dia sendiri mengingkari al-Qur’an dalam bentuknya yang mutlak di lawh mahfuzh, karena tidak bisa dibuktikan secara ilmiah. Apalagi dia juga cenderung berpendapat bahwa manusia yang relatif tidak akan pernah mengetahui maksud Tuhan yang mutlak. Hal ini tentunya menggambarkan bahwa pendapatnya ini sangat kontradiktif antara satu dengan lainnya. Lebih aneh lagi, ketika Abu Zayd berdalih dengan historical context untuk memperkuat teori “al-maskut ‘anhu”-nya ini. Sebab alasan ini hanyalah bertujuan untuk menampilkan “ideologi”nya dan menggeser ideologi yang bertentangan dengannya. Ideologi Abu Zayd yang ingin ditampilkannya adalah ideologi anti kemapanan dengan mendasarkan pada latar belakang historical context. Sehingga dengan sendirinya dia menolak segala formalisasi jenis hukuman yang termaktub dalam al-Qur’an. Dan sebagai konsekwensinya adalah setiap bentuk hukuman (the particular form of punishment) dalam al-Qur’an tidak bersifat final dan senantiasa berubah menurut kondisi sejarah, waktu dan tempat. Karena itu, semua jenis hukum yang termaktub dalam al-Qur’an tidak lain hanya diperuntukkan untuk kondisi waktu itu (specific punishment for particular time).Di sisi lain teori “al-maskut ‘anhu” tidak lain dari kelanjutan teori kesinambungan (gradual method, al-manhaj al-tadriji) versi al-Thahir al-Haddad,[41] pemikir sekuler Tunisia awal abad 20M (sekitar 1929an), yang meninggal dalam usia muda. Dalam bukunya, “al-Mar’ah fi Khithabi l-Azmah” (Wanita dalam Wacana Krisis), Abu Zayd banyak menukil pemikiran al-Thahir dan menguatkannya.[42]
4.c. Jin dan Sihir
Abu Zayd melakukan perombakan (dekonstruksi) makna terhadap hal-hal yang terkandung dalam al-Qur’an yang dianggapnya sebagai mitos. Seperti sosok jin, syetan, hasad dan sihir. Baginya, keempat ungkapan ini adalah sebuah fenomena yang melekat pada pemikiran dan hadir dalam kesadaran manusia pada masyarakat Arab dalam periode tertentu. Yaitu pada masa-masa pra-Islam dan di awal pertumbuhan agama ini. Sehingga unsur-unsur kepercayaan (mitos) jahiliyyah masih mewarnai ajaran agama Islam.
Mengenai hal ini Abu Zayd menyatakan:”Sihir, hasad, jin dan syetan-syetan adalah kata-kata yang terdapat dalam kerangka pemikiran yang terikat dengan periode tertentu (abad 7M) dari perkembangan kesadaran manusia, kemudian teks (al-Qur’an) merombak (makna) syetan sebagai kekuatan penghalang, lalu menjadikan sihir sebagai salah satu alat untuk memperdaya manusia”.[43]Kemudian setelah menyebutkan ayat di atas, dia berkesimpulan bahwa ayat-ayat yang berbicara tentang sihir pada hakekatnya muncul dalam bingkai cerita sejarah, yang artinya bahwa teks al-Qur’an mendudukkan sihir sebagai bukti sejarah. Dengan kata lain, pengertian keempat konsep di atas (jin, syetan, sihir dan hasad), dalam pandangan Abu Zayd dipahami dari sudut pandang historis dalam konteks kondisi masyarakat Arab pada saat turunnya wahyu.
Dalam hal ini dia menyatakan sebagai berikut:”Dan setiap yang memiliki pengertian bahwa semua isyarat al-Qur’an yang mengarah pada sihir, sesungguhnya muncul dalam konteks cerita sejarah, yang berarti bahwa teks [al-Qur’an] yang berbicara tentang hal tersebut [sihir] dipandang sebagai bukti sejarah”Pernyataan di atas menjelaskan bahwa Abu Zayd menolak keberadaan sihir sebagai sesuatu yang nyata dan dengan demikian dia juga mengingkari hadits yang menyatakan bahwa Nabi SAW pernah disihir oleh salah seorang Yahudi. Padahal kisah tersebut adalah nyata berdasarkan bunyi hadits berikut:Dari Yazid ibn Arqam, dia berkata bahwa Nabi SAW telah disihir oleh seorang laki-laki Yahudi, maka beliaupun mengeluh sakit karena sihir itu dalam beberapa hari. Kemudian datanglah Jibril AS kepada beliau, dan berkata: “Sesungguhnya seorang laki-laki Yahudi telah menyihirmu dengan mengikatkan beberapa tali buhul untukmu di suatu sumur”. Lalu mengirim (beberapa sahabat) dan merekapun mengeluarkan (buhul-buhul) tersebut, lalu mereka datang membawa buhul tersebut, dan bangkitlah Rasulullah SAW, seakan-akan sakitnya yang diakibatkan sihir tali buhul itu langsung sembuh. Beliau tidak pernah menceritakan hal itu sebagai akibat ulah orang Yahudi itu dan tidak terlihat di wajah beliau sedikitpun hingga wafatnya. (Sunan al-Nasa’i, Kitab Tahrim al-Dam, 4.012; dan Musnad Ahmad, Musnad al-Kufiyyun, 18.467).[44]Sedangkan pemaknaan jin dan syetan sebagai makna metaforis (majaz), yang ditafsirkan dengan kekuatan penghalang dan mengingkari eksistensinya sebagai salah satu makhluk Allah, adalah kebiasaan kalangan modernis yang senantiasa mengartikan segala yang gaib dengan penafsiran materialistis (materialistic interpretation). Konsep gaib, seperti yang tertera dalam QS. Al-Baqarah: 3 yang menjelaskan di antara ciri-ciri orang beriman adalah beriman pada yang gaib, biasanya dimaknai secara materialistik dalam pengertian yang eksperimental yang suatu saat akan dapat dijelaskan oleh penemuan-penemuan ilmiah yang mutakhir.
Sehingga konsep gaib menurut mereka bukan bersifat mutlak, tapi lebih bermakna gaib yang relatif (a relative unseen), seperti yang diyakini oleh Syahrur.[45]Pengertian konsep gaib secara materialistik, sangat kontradiktif dan bertentangan dengan beberapa ayat al-Qur’an, di antaranya:“Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk (isi neraka Jahannam) kebanyakan dari jin dan manusia, mereka mempunyai hati, tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (ayat-ayat Allah) dan mereka mempunyai mata (tetapi) tidak dipergunakannya untuk melihat (tanda-tanda kekuasaan Allah), dan mereka mempunyai telinga (tetapi) tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah). Mereka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka itulah orang-orang yang lalai” (QS. Al-A’raf: 179)“Dan dihimpunkan untuk Sulaiman tentaranya dari jin, manusia dan burung lalu mereka itu diatur dengan tertib (dalam barisan)”. (QS. Al-Naml: 17)“Dan aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka mengabdi kepada-Ku”. (QS. Al-Dzariyat: 56)Perkataan “Jin” pada ayat-ayat tersebut dan yang semisal dengannya, tidak mungkin dapat diartikan dengan makna kekuatan penghalang atau kekuatan jahat. Sebab kata-kata “jin” senantiasa bergandengan dengan kata “manusia” dan makhluk Allah lainnya. Maka mengacu ayat-ayat di atas, baik secara teks maupun konteks makna jin adalah salah satu jenis makhluk Allah.
5. Ulasan Kritis terhadap Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd
Klaim adanya dikhotomi antara yang mutlak dan yang nisbi; antara al-Qur’an dan tafsirnya; antara agama dan pemikiran keagamaan, seperti yang dikemukakan oleh orang-orang semisal Abu Zayd akan membuka beberapa konsekwensi serius.
Pertama: kebenaran al-Quran hanya dimiliki Tuhan saja. Sehingga saat kebenaran itu sampai pada manusia, ia menjadi kabur, sebab manusia tidak pernah tahu apa maksud Tuhan dalam al-Quran. Pemikiran seperti ini berarti bahwa Tuhan tidak pernah berniat menurunkan al-Quran untuk manusia.
Kedua: mengingkari tugas Nabi yang diutus untuk menyampaikan dan menjelaskan wahyu.
Ketiga: menyeret pada pengertian bahwa seolah-olah semua ayat al-Quran tidak memiliki penafsiran yang tetap dan disepakati. Bahkan semua penafsiran dipengaruhi oleh kepentingan penafsir dan situasi psiko-sosialnya.
Keempat: menolak otoritas keilmuan, syarat dan kaidah dalam menafsirkan al-Quran, sebab setiap orang berhak menafsiri al-Quran dengan kwalitas yang sama nisbinya.
Kelima: membatalkan konsep dakwah dalam Islam, karena semua perintah dan larangan dalam al-Quran bersifat nisbi yang tidak harus dilaksanakan. Maka akibatnya umat Islam tidak wajib melaksanakan perintah ayat dakwah: “Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu…” (QS. Al-Nahl: 125). Sebab ayat tersebut akan dipertanyakan lagi, jalan Tuhan yang mana? Kalau Islam, Islam yang mana? Islam Muhammadiyyah, NU, PERSIS, PKS atau Islam apa?Keenam: berlawanan dengan konsep ilmu dalam Islam. Sebab definisi ilmu dalam Islam adalah sifat yang dapat menyingkap suatu objek, sehingga tidak menyisakan ruang keraguan; dan berakhir pada keyakinan. Sementara relativisme selalu bermuara pada kebingungan.Ketujuh: membubarkan konsep amar ma’ruf nahi munkar. Sebab paham relativisme akan menisbikan batasan antara yang ma’ruf dan yang munkar, hingga akhirnya menjadi kabur dan samar. Paham relativisme akan mengatakan bahwa yang ma’ruf menurut sebagian orang, bisa jadi munkar bagi sebagian lainnya. Padahal Nabi SAW telah mengingatkan kaum muslimin untuk menjauhi hal-hal yang bersifat syubhat (samar).Andaian nisbinya tafsir secara mutlak, tentu sulit diterima akal yang jernih. Adanya perbedaan dalam penafsiran al-Quran, bukan berarti penafsiran itu mutlak nisbi.
Walaupun dalam tradisi khazanah keislaman klasik, terdapat banyak ragam penafsiran ulama. Namun keragaman penafsiran itu tetap dalam koridor universalitas al-Quran dan tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip akidah, hukum syariat dan sebagainya. Misalnya dalam bidang akidah, tidak ada ulama yang menafsirkan makna ayat “Qul huwallahu ahad”, dengan membenarkan teologi Trinitas. Bahkan mereka sepakat menafsirkan kata kafara dalam QS.5:73 (Sesungguhnya kafirlah orang-orang yang mengatakan: Bahwasanya Allah salah seorang dari yang tiga), dengan makna murtad, dan tidak ada yang memaknai kufur nikmat.Dalam menafsirkan ayat-ayat tentang syariat pun, para mufassirin tidak berbeda pendapat tentang arah kiblat, jumlah rakaat shalat fardu, wajibnya puasa Ramadan, zakat, serta tempat berhaji. Di antara keragaman kitab tafsir, juga tidak dijumpai satu penafsiran pun yang mengatakan bahwa hukum kriminal (hudud) dan waris telah usang (out of date), dan terpengaruh budaya arab. Perbedaan antara madzhab hanya bersifat cabang (furu’iyyah), teknis fiqh dan bukan pada hal-hal yang bersifat fundamental.Sedangkan asumsi historisitas al-Qur’an, baik dengan menyebutnya sekedar teks linguistik, produk budaya maupun teks manusia, tidaklah mempunyai dasar yang kuat. Sebab ‘kesadaran ilmiah’ (al-wa‘yu l-‘ilmi) yang diproyeksikan Abu Zayd sebagai pendekatan ilmiah dalam kajian keagamaan, tidak lain adalah karbon kopi dari metode ‘kesadaran historis’ (historical consciousness) versi Wilhem Dilthey[46], dan tentunya bila diterapkan pada wacana keagamaan akan meragukan nilai-nilai agama, mengaburkan batasan yang jelas antara makna qath’i (pasti) dan zhanni (dugaan), antara tsawabit (hal-hal yang bersifat tetap) dan mutaghayyirat (hal-hal yang berubah), antara yang ijma’ (disepakati) dan ikhtilaf (berbeda), antara yang mutawatir dan ahad dan sebagainya, serta mengedepankan realitas untuk berkuasa atas pemaknaan teks.
Pendekatan hermeneutika yang dipropogandakan kalangan modernis semisal Abu Zayd untuk menggeser peranan tafsir dan ta’wil dalam studi al-Qur’an, tidak hanya janggal dalam tradisi keilmuan Islam, malah terbilang bertentangan. Sebab, terdapat perbedaan yang sangat mendasar antara hermeneutika di satu sisi, dan tafsir - ta’wil di sisi lain. Perbedaan tersebut terutama dalam sifat alamiahnya; otoritas dan keaslian teks; serta dari sisi kebakuan bahasa dan makna dalam memaknai kitab suci. Hermeneutika yang telah lama digunakan dalam tradisi Yunani, Yahudi dan Kristen sebenarnya adalah jawaban atas keaslian sandaran keagamaan yang terus menjadi perdebatan. Keyakinan, tradisi dan ritual keagamaan bangsa Yunani dibangun di atas mitos, sajak (poetry) dan spekulasi para filsufnya, dan tidak pernah didasarkan atas wahyu atau kenabian. Sedangkan Yahudi dan Kristen (Perjanjian Lama dan Baru) telah lama terlibat aktif dalam pengembangan dan pengeditan terhadap teks sucinya. Sehingga tidak bisa lagi ditemukan keaslian otographi para pengarang Bibel secara meyakinkan. Akibatnya, kritik Bibel sebagai disiplin ilmu telah dikembangkan untuk mengkaji beberapa permasalahan teks, komposisi dan sejarah yang berkaitan dengan Perjanjian Baru dan Lama dalam rangka mendapatkan penafsiran yang lebih makna. Pada dasarnya, metode penafsiran Yahudi-Kristen meliputi dua prosedur yang saling berkaitan;
a) melampaui makna harfiah (literal meaning) teks dan menggabungkan penafsiran Bibel dalam kerangka teologi yang lebih besar (larger theological framework).
b) membentuk setelan aturan yang mengkondisikan dan mencakup barisan penafsiran dalam komunitas, kemudian berusaha melindungi identitas dan pertalian keagamaan mereka.[47]Penggunaan hermeneutika yang menghasilkan asumsi historisitas al-Qur’an dengan dalih bahwa perbuatan Tuhan bila telah teraktualisasi dalam sejarah, maka harus tunduk pada peraturan sejarah, sejatinya telah menimbulkan konsekwensi yang rumit untuk diterima akal sehat. Apakah dengan demikian Tuhan tunduk mengikuti kaedah peraturan alam yang diciptakan-Nya sendiri? Apakah kemudian wahyu dapat “diseret” untuk mengikuti kemauan realitas sejarah yang berkembang?Konsep al-Qur’an yang diuraikan Abu Zayd di atas bukan hanya bertentangan dengan pengertian al-Qur’an yang dikenal oleh umat, namun telah membubarkan konsep wahyu dalam Islam. Sebab dengan corak pemahaman ala Abu Zayd bahwa kemutlakan al-Qur’an dan sakralitasnya telah sirna dan menjadi teks manusia ketika masuk dalam pemahaman Nabi, diaplikasikan dalam kehidupan dan disampaikan kepada umatnya, akan membatalkan konsep wahyu yang dikenal dalam Islam. Semua umat Islam sepakat bahwa pengertian al-Qur’an adalah Firman Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW secara lafzhan wa ma’nan (lafazh dan maknanya) dengan perantara Jibril AS, terjaga dalam mushaf, kemudian disampaikan kepada para Sahabat dan diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawatir (recurrence) tanpa keraguan sedikitpun. Membacanya adalah ibadah, di dalamnya terkandung berbagai mukjizat, petunjuk dan ilmu pengetahuan.Sedangkan dalam dataran epistemologis (epistemic level), Abu Zayd dan kelompok modernis lainnya yang menerapkan metode historis (historical methodology), baik dinyatakan secara eksplisit atau tidak, sebenarnya telah menolak sumber ketuhanan (the divine source) terhadap al-Qur’an yang mereka anggap sebagai realitas holistik (the holistic reality) yang dihasilkan dari metodologi penelitian ilmu-ilmu sains. Pernyataan Abu Zayd bahwa al-Qur’an adalah produk budaya, fenomena sejarah dan teks linguistik membawa pengertian bahwa al-Qur’an dihasilkan secara kolektif dari serangkaian faktor politik, ekonomi dan sosial. Atau dengan kata lain, al-Qur’an adalah hasil pengalaman individual yang diperoleh Nabi Muhammad dalam waktu dan tempat tertentu (specific time-space context), dimana latar belakang sejarah saat itu mengambil peranan inti dalam mewarnai pemikiran beliau dan bahasa sebagai perangkat ungkapan sejarah (expressional tool of history).[48]Memahami agama dengan cara menundukkannya dalam ruang sejarah, bahasa dan budaya yang terbatas adalah watak dasar hermeneutika yang dikembangkan oleh peradaban Barat yang tidak sejalan dengan Islam.
Ketidaksesuaian ini dapat dilihat dari beberapa unsur berikut;
Pertama: hermeneutika secara jelas menyamarkan kedudukan teks-teks suci agama; karena memang pada awalnya hermeneutika ditujukan untuk menjembatani kewibawaan dan keaslian teks Bibel yang bermasalah.
Kedua: penentuan kontekstual terhadap makna dengan mengesampingkan kemapanan bahasa dan susunan makna dalam bahasa (semantic structures), menyebabkan kosa kata dalam teks kitab suci selalu permisif untuk disusupi berbagai dugaan (guess/conjecture), pembacaan subjektif dan pemahaman yang hanya mendasarkan pada relativitas sejarah.
Ketiga: memisahkan makna antara yang “normatif” dan yang “historis” di satu sisi dan menempatkan kebenaran (truth) secara kondisional menurut budaya tertentu dan suasana historis di sisi lain, akan cenderung pada paham sekuler.[49]Oleh karena pertimbangan yang diambil pemikiran keagamaan lebih berorientasi pada Pencipta Teks (Allah), yang tidak memihak pada supremasi data empiris, maka dengan sendirinya akan ditolak oleh pendekatan kesadaran historis-ilmiah dalam memahami teks-teks keagamaan. Pendekatan kesadaran historis-ilmiah menurut Abu Zayd cenderung kepada apa yang dihasilkan oleh pembaca teks yang memiliki perangkat ilmiah kekinian untuk menjadi ‘hakim’ dalam mewarnai interpretasi teks keagamaan. Maka bagi Abu Zayd, teks bukan lagi milik pengarangnya, tapi sudah menjadi pemilik para pembacanya.
Sebagai pembaca yang menjadi hakim dalam memaknai teks, Abu Zayd menganjurkan untuk mengunci firman Tuhan dalam ruang dan waktu. Kemudian membatasi makna al-Qur’an menurut zaman tertentu dalam sejarah.[50]Dengan cara ini, pembaca teks dapat memahami teks secara ilmiah dan tidak terpasung, baik oleh pandangan dogmatis-sektarian (madzhab minded), permasalahan ideologis (iman-kufur), mistis, tabu (desakralisasi) maupun khurafat. Sebaliknya, dalam pandangan Abu Zayd, corak pendekatan ulama klasik dalam pembacaan teks, terikat dengan pendekatan asbab al-nuzul dan naskh wa mansukh adalah terpasung dan tidak ilmiah. Sebab meskipun kedua pendekatan ini juga memperhatikan data empiris, namun pada kenyataannya data empiris yang ditampilkan tersebut masih diwarnai oleh peran Pencipta Teks. Dengan demikian, kecenderungan ulama klasik yang lebih memposisikan teks agama sebagai hakim daripada akal, dipandangnya sebagai corak pendekatan ideologis.Kecenderungan Abu Zayd yang lebih mengesampingkan Sang Pembuat Teks, kemudian menjadikan pembaca teks -dengan segala kondisi sosial, politik dan budaya yang melatarbelakanginya- sebagai hakim yang menentukan arah pemaknaan teks, sebenarnya adalah bentuk pengutamaannya terhadap realitas lahiriyah (al-waqi‘ al-madi, material reality). Sebab baginya, segala aktivitas berfikir yang selalu terbayang-bayangi oleh realitas ketuhanan dan metafisika (akidah, pahala, siksa, syari’ah dan akherat) dipandang sebagai bagian dari mitos (usthurah). Maka dengan demikian Abu Zayd lebih mengutamakan realitas (al-waqi‘) daripada pikiran. Dan baginya, teks adalah hasil dari sebuah realitas. Maka setiap perubahan yang terjadi dalam realitas, menuntut perubahan dalam pembacaan teks, sampai akhirnya terjadi kesepaduan antara teks dan realitas (zaman dan tuntutannya).[51]
Sedangkan tujuan teori tafsir abu zayd yang ingin menghilangkan ideologi sektarian, justru sangat rancu. Sebab unsur ideologi dalam suatu penafsiran tidak bisa dinetralisir. Ibarat dua sisi mata uang, mengesampingkan suatu ideologi hanya akan terjebak dalam ideologi lainnya. Dengan kata lain, menolak suatu ideologi adalah ideologi itu sendiri, seperti halnya menolak kemapanan adalah menetapkan ketidakmapanan atau bentuk lain dari sebuah kemapanan.
6. Khatimah
Pendekatan hermeneutika yang membawa ruh relativisme kebenaran dan saat ini dicoba untuk diterapkan menafsirkan teks-teks keagamaan (baik al-Qur’an maupun Hadits), tidak dapat disebut sebagai bagian dari ijtihad atau pembaharuan dalam koridor khazanah keilmuan Islam. Paham relativisme berakar dari pengaruh pandangan hidup Barat yang mendominasi semua bidang kehidupan dewasa ini. Paham yang berujung pada penolakan terhadap segala pemikiran yang telah mapan ini adalah bagian dari paham post-modernisme yang selalu ingin melakukan perombakan (deconstruction). Sebab dalam relativisme, hal-hal yang paling mendasar dalam agama, -seperti kedudukan wahyu al-Qur’an, kekuatan Mushaf Utsmani, aturan hukum waris, pernikahan, larangan homoseksual dsb-, tidak luput dari dekonstruksi. Semua hukum dan ajaran agama bisa berubah sesuai dengan kondisi sosial, politik, budaya dan ekonomi yang melatarbelakangi si penafsir dan teks, seperti yang menjadi sasaran pendekatan konteks historis (historical context).
Paham relativisme tidak mengenal kaedah: “la ijtihada fi l-qath’iyyat” (tidak ada ijtihad dalam masalah yang bersifat pasti), walaupun dalam masalah ibadah dan akidah. Relativisme tafsir al-Qur’an tidak bisa disandingkan dengan karya-karya tafsir ulama mu’tabar. Sebab semua tafsir tersebut tetap merujuk pada induk yang sama, yang disepakati, yang satu, yang mapan, dan yang disetujui oleh seluruh umat Islam di manapun dan kapanpun. Sedangkan dalam relativisme, tidak ada kaedah yang pasti selain ketidakpastian itu sendiri. Maka definisi Islam yang telah mapan (established) misalnya, tetap akan dirombak, sehingga orang non-Muslim pun dapat dikatakan sebagai Muslim, dan agama selain Islam pun, juga dapat ditafsirkan sebagai Islam. Hal ini seperti pendapat Dr. Ugi Suharto dalam mendudukkan Islam liberal yang tidak bisa kategorikan dalam pemikiran maupun madzhab dalam Islam. Sebab pemikiran Islam liberal berupaya membebaskan dan ‘meliberalkan’ umat Islam dari Islam yang satu, yang disepakati, dan Islam yang sudah mapan.Al-Qur’an sebagai kitab suci mempunyai aturan dan kaedah tersendiri dari sisi penafsirannya. Karakter bahasa Arab yang unik, gramatika dan struktur kalimatnya, sastera pra-Islam, kedudukan hadits dan kaedah penafsiran ayat dengan ayat dsb senantiasa menjaga al-Qur’an untuk tidak ditafsiri secara liar.
Wallah a’lam bi al-shawab.
[1] al-’Allamah ‘Abdurrahman ibn Muhammad ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, Ed. Muhammad al-Iskandarani, (Dar al-Kutub al-’Arabi, Beirut: 2004), hal. 405[2] 1994-2001 Encyclopedia Britannica 2001, Deluxe edition CD-ROM[3] Sekedar menyebutkan contoh; Abu Zayd, Nasr Hamid, 1997, Imam Syafi`i: Moderatisme - Eklektisime - Arabisme, diterjemahkan oleh Khoiron Nahdliyyin, LKIS; Nasr Hamid Abu Zayd, 2003, Al-Qur’an, Hermeneutika dan Kekuasaan: Kontroversi dan Penggugatan Hermeneutik al-Qur’an, diterjemahkan oleh Dede Iswadi, Jajang A. Rohmana, Ali Mursyid, cetakan I, RQiS (Risearch for Quranic Studies), [huruf i pada kata “risearch” adalah seperti yang tertera dari penerbit buku], Bandung, 207 halaman; Nashr Hamid Abu Zayd: Penggagas kajian tekstualitas al-Qur’an, Menalar Firman Tuhan: Wacana Majas dalam al-Qur’an menurut Mu’tazilah, diterbitkan oleh MIZAN, dll.[4] DR. Syamsuddin Arief, (Orientalisches Seminar, Universitas Frankfurt, Jerman), Kisah Intelektual Nasr Hamid Abu Zayd, Republika, Kamis, 30 September 2004[5]http://66.102.7.104/search?q=cache:HccWv31mcMJ:en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd+nasr+hamid+abu +zayd&hl=id&gl=id&ct=clnk&cd=1, 25 August 2006[6] Setelah menerima keputusan bersalah dari mahkamah, –menurut encyclopedia Wikipedia–, Komando Jihad Jama’ah Islamiyyah (The Jihad armed Islamist group, –kelompok radikal Islam yang membunuh presiden Anwar Sadat pada tahun 1981)—berpendapat bahwa Abu Zayd harus dibunuh karena telah mencampakkan akidahnya, murtad. Abu Zayd dilindungi polisi, namun ditolaknya. Akhirnya pada tanggal 23 Juli 1995, bersama istrinya terbang ke Madrid, lalu memutuskan untuk pergi ke Belanda. Di negeri ini dia diundang untuk mengajar sebagai Profesor tamu di Universitas Leiden.[7] ISIM, www.qantara.de/webcom/show_article, February 2006[8] http://66.102.7.104/search?q=cache:HccWv31-mcMJ:en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd +nasr+ hamid+abu+zayd &hl=id&gl=id&ct=clnk&cd=1, 25 August 2006[9] Penulis telah menyelesaikan satu buku tentang pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dan pengaruhnya di Indonesia. In Sya’allah akan diterbitkan oleh Gema Insani Press dalam waktu dekat.[10] Catatan Akhir Pekan ke-170; Radio Dakta 107 FM dan www.hidayatullah.com, Adian Husaini, “Hasil Penelitian Departemen Agama tentang Faham Liberal Keagamaan”[11] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqdu l-Khithab al-Dini, (Sina li l-Nashr, Kairo:1992), cetakan pertama, hal. 6. Selanjutnya disingkat Naqdu l-Khithab.[12] Dalam pengamatannya, terdapat tiga aliran utama yang mempunyai karakteristik dan pendekatan tersendiri. Pendekatan ketiga aliran tersebut meliputi, pertama: institusi keagamaan resmi negara (ittijah al-mu’assasah al-rasmiyyah li l-dawlah) yang diwakili oleh al-Azhar, kedua: pendekatan Islam Kiri (al-yasar al-Islami) yang dikembangkan oleh Hasan Hanafi, khususnya yang tertuang dalam karya besarnya “Mina l-‘Aqidah ila l-Tsawrah” dan ketiga: pendekatan golongan pencerah (al-tanwiriyyun), atau yang kerap dijuluki sebagai golongan sekuler (al-‘ilmaniyyun). Uraian lebih lanjut dapat dilihat pada fasal muqaddimah dalam Naqdu l-Khithab, cetakan pertama terbitan Suna li l-Nashr.[13] Ibid, hal.8[14] Ibid, hal.8[15] Ibid, hal. 6-7[16] al-Khithab, hal. 181. Mu’tazilah adalah aliran rasionalis yang dikenal dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam. Secara harfiah nama Mu’tazilah berarti yang mengasingkan diri. Kebanyakan ahli sejarah bersepakat bahwa aliran ini bermula dari perdebatan Washil ibn Atha’ dengan gurunya al-Hasan al-Basri tentang kedudukan pelaku dosa besar, apakah dia kafir atau tetap mukmin. Perdebatan ini dipicu dengan pendapat aliran al-Khawarij yang menggolongkan pelaku dosa besar adalah kafir dan statemen al-Murji’ah yang mengatakan bahwa mereka tetap mukmin. Sedangkan imam al-Hasan al-Basri mengatakan bahwa mereka itu adalah fasiq. Sementara Washil ibn Atha’ mengatakan bahwa kedudukan mereka bukan kafir dan bukan mukmin, tetapi berada di antara dua kedudukan (al-manzilah bayna manzilatayn). Perdebatan tersebut berakhir dengan memisahkannya Washil dari halaqah gurunya dan mengasihkan diri (I’tazala) di salah satu sudut masjid Basra. Kemudian langkah Washil ini diikuti oleh beberapa orang. Sehingga pada akhirnya imam al-Hasan al-Basri mengatakan: “Washil telah mengasingkan diri dari kita (laqad i’tazala anna Washil)”. Maka semenjak itu Washil dan pengikutnya disebut Mu’tazilah. Dari berbagai sumber, di antaranya: ‘Abdul Qahir ibn Thahir ibn Muhammad al-Baghdadi, al-Farq Bayna l-Firaq, (Dar al-Turats, Kairo:t.th), hal. 40-41; al-Syahrastani, al-Milal wa l-Nihal, vol. I, (Dar al-Fikri, Beirut:t.th), hal. 52; al-Imam Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyyah fi l-Siyasah wa l-‘Aqaid wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, (Dar al-Fikri al-‘Arabi, t.p), hal. 124; Abu Lababah Husayn, Mawqif al-Mu’tazilah min al-Sunnah al-Nabawiyyah wa Mawathin Inhirafihim ‘anha, (Dar al-Liwa’, al-Tab’ah al-Daniyah, Riyadh: 1987), hal. 9[17] Naqd al-Khithab, hal. 9[18] ibid, hal. 185. Dikhotomi antara agama dan keagamaan seperti ini juga persis bertaburan (untuk tidak mengatakan diadopsi) dalam beberapa karya cendekiawan Indonesia, seperti Drs. Adeng Muchtar Ghazali, M.Ag, Agama dan Keberagamaan dalam Konteks Perbandingan Agama, Pustaka Setia Bandung, 2004 (232 halaman), hal. 12. Dalam catatan kaki, penulis mengutip dari Komaruddin Hidayat, Agama untuk Kemanusiaan”, dalam Andito (ed), Atas Nama Agama, Pustaka Hidayah, Bandung, 1998, hal. 41-42. Dikhotomi antara agama dan keberagamaan dengan makna semisal juga terlihat dalam karya DR. Lukman S. Thahir, MA, Studi Islam Interdisipliner: Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi dan Sejarah, Qirtas kelompok penerbit Qalam, Yogyakarta (262 halaman), hal. 68-69[19] al-Khithab, hal. 16[20] Naqd al-Khithab, hal. 189-190[21] ibid, hal.99[22] Munir Ba‘albaki, al-Mawrid: A Modern English-Arabic Dictionary, (Dar al-‘Ilm li l-Malayin, Beirut:1995), hal. 762[23] Naqd al-Khithab, hal. 193[24] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Tafkir fi zaman al-Takfir, dhiddu l-jahl wa l-zayf wa l-kharafah, (Maktabah Madbuli, Kairo: 2003) cetakan II, hal. 210; dan al-Khithab wa l-Ta’wil, (al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000), cetakan pertama, hal. 205.[25] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nashsh wa l-Sulthah wa l-Haqiqah: Iradatu l-Ma‘rifah wa Iradatu l-Haymanah, (al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000), cetakan keempat, hal. 92[26] Teks aslinya berbunyi: “Inna l-qur’an –mihwaru hadithina hatta l-ana- nashshun diniyyun tsabitun min haytsu manthuqihi, lakinnahu min haytsu yata‘arradhu lahu l-‘aqlu l-inssniy wa yushbihu “mafhuman” yafqadu shifata l-thabat, innahu yataharraku wa yata‘addadu dilalatuhu. Inna l-tsabat min sifati l-muthlaq wa l-muqaddas, amma l-insaniy fa huwa nisbiy mutaghayyirun. Wa l-qur’an nashshun muqaddasun min nahiyati manthuqihi, lakinnahu yushbihu mafhuman bi l-nisbiy wa l-mutaghayyir, ay min jihati l-insani wa yatahawwalu ila nashshin insaniyyin “yata’ansanu”. Wa mina l-dharuri huna an nu’akkida anna halata l-nashshi l-khami l-muqaddasi halatun mitafiziqiyyatun la nadri ‘anha syay’an illa ma dzakarahu l-nashshu ‘anha wa nafqahuhu bi l-dharurah min zawiyati l-insani l-mutaghayyiri wa l-nisbiy. Al-nash mundzu lahzhati nuzulihi l-ula – ay ma’a qira’ati l-nabiy lahu lahzhata l-wahyi- tathawwala min kawnihi (nashshan ilahiyyan) wa shara fahman (nashshan insaniyyan). Li annahu tathawwala mina l-tanzili ila l-ta’wil”. Lihat: Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-khithab, (Sina li l-Nasyr, Kairo: 1992) cetakan pertama, hal. 93[27] ibid, hal. 93-94[28] Moch. Nur Ichwan, Meretas kesarjanaan Kritis al-Quran: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd, cetakan I, (Teraju, kelompok Mizan, Jakarta:2003), hal. 59-60[29] Nasr Hamid Abu Zayd & Esther R. Nelson, Voice of an Exile Reflections on Islam, (Connecticut/London, Praeger: 2004), hal. 174-175[30] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Imam al-Syafi‘i wa Ta’sis al-Aidiyulujiyyah al-Wasathiyyah, (Maktabah Madbuli, Kairo:2003), cetakan III, hal. 146[31] Voice, hal. 89[32] Teks aslinya: I became more aware of homosexuality as a natural phenomenon[33]Voice, hal. 89[34] ibid, hal. 87-88[35] ibid, hal. 88[36] ibid, hal. 173. Dalam buku ini Abu Zayd menyatakan: “The solution established by the Qur’an is not the same thing as establishing plygamy. It is using polygamy as a solution to real problem in the seventh century, the problem of orphans. Polygamy was widely practiced already. So we cannot say that polygamy is Qur’anic law”.[37] Ibid, hal. 174[38] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Mar’ah fi Khithab al-Azmah, (Dar al-Nusus, Kairo:t.th), hal. 103. Selanjutnya disingkat al-Mar’ah[39] Voice, hal. 178[40] ibid, hal. 166[41] lihat al- Thahir al-Haddad, Imra’atuna fi l-Syari’ah wa l-Mujtama’, (al-Dar al-Tunisiyyah li l-nasyr: 1992), khususnya bab Imra’atunة fi l-Sharت’ah (wanita kita dalam syari’ah).[42] al-Mar’ah, hal. 52-58[43] Naqd, hal. 206[44] Mawsu’ah al-Hadits al-Syarif (al-Kutub al-Tis’ah), al-Ishdar al-Tsani, 2000, Global Islamic Software Company[45] Jilani Ben Touhami Meftah, The Arab Modernists and the Qur’anic Text, (University Malaya Press, Kuala Lumpur: 2005), hal. 121. Selanjutnya disingkat The Arab Modernists[46] Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, (Routledge, London and New York: 1980), hal. 268[47] Ahmad Bazli Bin Shafie, A Modernist Approach to the Qur’an: A Critical Study of the Hermeneutics of Fazlur Rahman, A Thesis submitted in partial fulfilment of the requirement for the degree of doctor of philosophy in Islamic thought, (International Institute of Islamic Thought and Civilization [ISTAC], International Islamic University Malaysia [IIUM], Kuala Lumpur: 2004), belum dipublikasikan, hal. 237. Selanjutnya disebut A Modernist Approach to the Qur’an[48] The Arab Modernists and the Qur’anic Text, hal. 51[49] A Modernist Approach to the Qur’an , hal. 238[50] Voice, hal. 175. Tentang hal ini, Abu Zayd berkata: “When we take the historical aspect of that communication as divine, we lock God’s Word in time and space. We limit the meaning of the Qur’an to a specific time in history.[51] DR. Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Min ‘Ulum al-Qur’an: Maqalatani fi l-Ta’wil, Ma‘alim fi l-Manhaj… wa rushd li l-Inhiraf, (Dar al-Bashair, Kairo: 2003), hal. 74
1. Mukaddimah
Pembahasan dalam makalah ini dimulai dengan penjelasan kata-kata kunci dalam judul, yang meliputi al-Qur’an, hermeneutika dan Nasr Hamid Abu Zayd. Dengan demikian diharapkan pembaca dapat memperoleh gambaran yang jelas tentang topik bahasan. Al-Qur’an adalah firman Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, yang tertulis dan terkumpul dalam lembaran Mushaf dan diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawatir[1]Sedangkan hermeneutika adalah metode atau teori yang memfokuskan dirinya pada masalah interpretasi, khususnya digunakan dalam studi Bibel atau teks sastra.
Lebih lanjut dalam ensiklopedi Britannica dijelaskan bahwa ia adalah kajian tentang prinsip-prinsip umum terhadap penafsiran Bible. Bagi Yahudi maupun Kristen di sepanjang sejarah mereka, tujuan utama hermeneutika adalah untuk menemukan kebenaran dan nilai Bibel (Perjanjian Lama dan Baru) melalui berbagai tehnik. Seringkali tehnik yang digunakan adalah dengan menyandarkan pada kondisi sejarah tertentu (certain historical conditions), situasi-situasi polemik atau apologetik yang diperkirakan dapat menemukan kebenaran atau nilai.
Status kesucian Bibel menurut Yahudi dan Kristen diyakini bahwa ia adalah manifestasi wahyu Tuhan. Maka sebagian mereka berpendapat bahwa penafsiran Bibel harus bersifat harfiyah (literal), sebab firman Tuhan adalah jelas dan sempurna (explicit and complete). Sebagian lainnya berpendapat bahwa kata-kata dalam Bibel harus selalu memiliki makna spiritual yang mendalam. Sebab pesan dan kebenaran Tuhan dengan sendirinya membuktikan kebesaran. Namun ada yang menggabungkan pendapat keduanya, yaitu sebagian isi Bibel harus didekati secara harfiyah dan sebagian lainnya secara kiasan (figuratively).[2]Sedangkan Prof. Dr. Nasr Hamid Abu Zayd adalah pemikir modernis asal Mesir. Namanya sangat dikenal oleh para pemerhati pemikiran Islam setelah menggulirkan gagasan bahwa al-Quran hanyalah produk budaya, teks manusia, teks linguistik dan tidak lebih dari sekedar fenomena sejarah. Beberapa karyanya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia[3] dan pemikirannya banyak diajarkan oleh para dosen, akademisi di beberapa perguruan tinggi dan disuarakan oleh banyak tokoh liberal. Pujaan dan penghargaan terhadapnya bertaburan di berbagai buku, jurnal, ruang-ruang perkuliahan, seminar dan situs-situs internet. Bahkan oleh media barat dia dipandang sebagai ‘hero’ bagi tumbuhnya kebebasan berfikir, sementara di negara asalnya dia difatwa kafir oleh mahkamah yang didukung lebih dari 2000 ulama.[4]Sebagai contoh, dalam encyclopedia Wikipedia, Abu Zayd dikisahkan sebagai seorang pemikir al-Qur’an (Qur’anic thinker) dan teolog liberal terkemuka asal Mesir. Dia menderita penganiayaan relijius yang serius, dikarenakan pandangannya tentang al-Qur’an sebagai sebuah karya sastera mistik.
Pada tahun 1995, dia dipromosikan untuk menduduki jabatan profesor, tetapi kontroversi keagamaan seputar karya akademisnya, membawanya pada keputusan murtad di pengadilan dan ditolak pengangkatannya. Encyclopedia Wikipedia mengulas bahwa pengadilan tersebut dikuasai oleh para cendekiawan Islam fundamentalis, sehingga dia diputuskan sebagai seorang murtad oleh pengadilan Mesir dan harus menceraikan istrinya. Dalam encyclopedia ini, Abu Zayd dikisahkan sebagai korban pelanggaran hak asasi manusia (a violation of human rights), korban pelanggaran kebebasan berekspresi (a violation of freedom of expression), korban pelanggaran kebebasan berkarya ilmiah (a violation of scientific freedom), korban pelanggaran privasi kehidupan keluarga (a violation of family private life) dan sebagainya.[5]Setelah mengaku adanya ancaman mati dari berbagai pihak,[6] pada tanggal 23 Juli 1995 Abu Zayd dan istrinya memutuskan untuk hengkang dari Mesir dan berdomisili di Belanda hingga sekarang.[7] Di negeri Belanda, Abu Zayd dihormati sebagai ilmuwan besar dalam bidang studi al-Quran, dianugerahi gelar profesor di bidang bahasa Arab dan studi Islam dari Leiden University, sebuah universitas kuno yang didirikan sejak tahun 1575 di Amsterdam selatan.Saat ini dia menduduki “kursi Ibnu Rusyd dalam bidang kemanusiaan dan Islam” di Universitas Utrecht, Belanda. Selain itu dia juga membimbing mahasiswa S2 dan S3 di Universitas Leiden (termasuk beberapa di antaranya adalah para mahasiswa dari Indonesia), dan aktif terlibat dalam proyek riset tentang hermeneutika Yahudi dan Islam sebagai kritik kultural, bekerja pada tim “Islam dan Modernitas” di Institute of Advanced Studies of Berlin (Wissenschaftskolleg zu Berlin).
Pada tahun 2005, dia menerima “the Ibn Rushd Prize for Freedom of Thought”, Berlin, sebuah penghargaan atas usahanya mengkampanyekan ‘kebebasan berfikir’ di Mesir.[8]Kajian tentang pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dipandang penting, mengingat pengaruhnya yang luas di Indonesia. Sayangnya, belum banyak cendekiawan muslim Indonesia yang secara serius mengkritisi pemikirannya secara ilmiah dalam bentuk makalah atau buku.[9] Gambaran tentang besarnya pengaruh Abu Zayd di Indonesia, terutama di perguruan tinggi Islam, dapat kita simak dari laporan hasil penelitian Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama pada 15/11/06 tentang ‘Faham-faham Keagamaan Liberal Pada Masyarakat Perkotaan’. Di Yogya, penelitian difokuskan pada UIN Sunan Kalijaga, yang hasilnya menyebutkan:“Al-Quran bukan lagi dianggap sebagai wahyu suci dari Allah SWT kepada Muhammad saw, melainkan merupakan produk budaya (muntaj tsaqafi) sebagaimana yang digulirkan oleh Nasr Hamid Abu Zaid.
Metode tafsir yang digunakan adalah hermeneutika, karena metode tafsir konvensional dianggap sudah tidak sesuai dengan zaman. Amin Abdullah mengatakan bahwa sebagian tafsir dan ilmu penafsiran yang diwarisi umat Islam selama ini dianggap telah melenggengkan status quo dan kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya. Hermeneutika kini sudah menjadi kurikulum resmi di UIN/IAIN/STAIN seluruh Indonesia. Bahkan oleh perguruan tinggi Islam dinusantara ini hermeneutika makin digemari. Terhadap Al-Hadits tetap harus ada kritik terhadap perawi-perawi hadits, kritik terhadap hadits-hadits mutawatir, bahkan terhadap ideologi Islam. Menurut Zuly Qadir bahwa yang menjadi salah satu kunci dari penafsiran agama adalah tidak ada tafsir dan pemahaman absolut terhadap agama.
Dalam menyikapi perbedaan, Islam Liberal tidak menjustifikasi benar atau salah[10]Selanjutnya, makalah ini secara ringkas dan sederhana akan difokuskan pada teori hermeneutika al-Qur’an versi Abu Zayd disertai dengan contoh-contoh ‘penemuannya’, pengaruhnya di Indonesia dan disertai dengan beberapa ulasan.
2. Nasr Hamid Abu Zayd dan Teori Interpretasi
Menurut Abu Zayd, pembacaan teks-teks keagamaan (al-Qur’an dan Hadits) hingga saat ini masih belum menghasilkan interpretasi yang bersifat ilmiah-objektif (‘ilmi-mawdhu‘i),[11] bahkan terpasung dengan pewarnaan unsur-unsur mistik (usthurah), khurafat dan interpretasi literal yang mengatasnamakan agama.
Penyimpulan Abu Zayd ini didasarkan pada pengamatannya terhadap fenomena dan gerakan perkembangan keagamaan (zhahirah wa harakah al-madd al-dini).[12] Oleh karena itu, dalam mewujudkan interpretasi yang hidup dan saintifik terhadap teks-teks keagamaan, Abu Zayd menawarkan interpretasi rasional dan menekankan pentingnya kesadaran ilmiah (wa‘y ‘ilmy) dalam berinteraksi dengan teks-teks keagamaan. Hal ini dilakukan untuk membersihkan teks keagamaan dari unsur-unsur yang berbau mistik, khurafat dan bercorak interpretasi literal yang dihegemoni oleh aspek ideologis. Dengan dua pendekatan ini, Abu Zayd berusaha mewujudkan sebuah proyek penyelidikan (al-masyru‘ al-istiksyafi).[13]Keterpasungan interpretasi yang dimaksudkan Abu Zayd adalah interpretasi yang tidak sejalan dengan tabiat dan sifat dasar teks, sehingga makna yang dihasilkannya tidak melalui mekanisme sebuah penafsiran. Baginya, corak interpretasi ini lebih menonjolkan unsur ideologi dari pada unsur keilmiahan dan biasanya dimonopoli oleh kalangan fundamentalis yang mengabaikan indikasi peranan penguasa baik dalam isu-isu keadilan sosial, independensi ekonomi maupun politik.
Kalangan pemasung interpretasi ini senantiasa beranggapan bahwa Islam adalah satu-satunya solusi (al-Islam huwa l-hall) dan menganggapnya sebagai komponen substantif-orisinil (mukawwin jawhari ashil) dalam pembentukan umat.[14] Slogan seperti ini dipandang Abu Zayd sebagai ‘problem’ pembacaan teks-teks keagamaan yang paling tidak ilmiah dan objektif hingga saat ini.[15]Tidak mengherankan bila kemudian Abu Zayd menyayangkan peran para ulama abad ke-4 dan ke-5 H yang telah membuat kriteria maqbul-mazhmum (diterima-tercela) di bidang penafsiran. Menurutnya, kriteria tersebut hanyalah akal-akalan ulama Ahlussunnah kemudian Abu Zayd membenturkannya dengan beberapa tokoh Mu’tazilah.[16]Interpretasi rasional yang dimaksud Abu Zayd adalah corak pendekatan interpretasi yang dilakukan oleh golongan pencerah (tanwiriyyun) –– atau biasa disebut sebagai golongan sekuler. Sebab pada intinya sekularisme, -bagi Abu Zayd-, tidak lain hanyalah ajaran tentang “interpretasi realistis dan pemahaman yang ilmiah terhadap agama” (al-ta’wil al-haqiqi wa l-fahm al-‘ilmi li l-din). Dengan demikian Abu Zayd menolak tegas tuduhan para fundamentalis Islam yang memandang golongan sekuler sebagai atheis (mulhid) yang memisahkan agama dari masyarakat dan kehidupan.[17]Interpertasi teks-teks keagamaan, menurutnya adalah bagian dari pemikiran keagamaan. Pemikiran keagamaan hanya tunduk pada hukum yang mengatur gerak pemikiran manusia dan tidak berasumsi bahwa agama adalah sakral dan mutlak. Oleh karena itu, Abu Zayd melakukan pemisahan antara ‘agama’ dan ‘pemikiran keagamaan’. Agama dimaknai sebagai kumpulan teks-teks suci yang tetap secara historis. Sedangkan pemikiran keagamaan adalah segala usaha ijtihad pemikiran manusiawi untuk memahami teks-teks agama, menginterpretasikannya dan menemukan maknanya yang terus berkembang seiring dengan berkembangnya zaman dan menurut ruang lingkungannya. (al-din huwa majmu‘atu l-nushush al-muqaddasah al-tsabitah tarikhiyyan. fi hini anna l-fikra dini huwa ijtihadat al-bashariyyah li fahmi tilka l-nushush wa ta’wiluha wa istikhraj dalalatih)[18]Interpretasi rasional terhadap teks-teks agama, bagi Abu Zayd dapat direalisasikan dengan ‘supremasi data empiris’, yaitu dengan cara “menumbuhkan kesadaran historis-ilmiah terhadap teks-teks keagamaan”. Pengertian kata “kesadaran” (wa‘y) di sini adalah segala aktivitas yang terus berkembang dan tidak mengenal bentuk kemapanan (formalisasi).[19] Sedangkan maksud ‘menumbuhkan kesadaran historis-ilmiah terhadap teks agama’ (al-Qur’an) yaitu dilakukan dengan pendekatan linguistik.
Pendekatan linguistik versi Abu Zayd tidak menempatkan peranan Pencipta Teks (Allah SWT) dalam menafsirkan teks, tapi peranan tersebut secara mutlak diserahkan pada pembaca teks (manusia), -dengan segala aspek sosial dan latar belakang historisnya. Dia juga menolak pendekatan asbab al-nuzul maupun naskh wa mansukh, karena diwarnai dengan unsur ideologi dan sekte tertentu.[20]Corak penafsiran teks Abu Zayd lebih ditekankan pada superioritas data empiris dan menjadikannya sebagai landasan pokok berbudaya dan beragama.[21] Dengan demikian, interpretasi dan makna teks tidak pernah berpenghujung, bahkan ia senantiasa berkembang seiring dengan berkembangnya realitas. Sebab teks berasal dari realitas, sehingga makna teks pun dengan sendirinya harus mengikuti perubahan realitas.
Dengan menggunakan prinsip ini, maka makna teks al-Qur’an pun tidak pernah sampai pada makna final. Sebab menurut Abu Zayd yang bersifat final dan tetap hanyalah Allah. Inilah sejatinya paham realisme (al-waqi‘iyyah) yang memandang bahwa realitas lahiriyah (material) dapat menggambarkan wujud yang hakiki, tanpa memerlukan pengetahuan akal.[22]Dengan menyelami realitas di sekitar teks, maka Abu Zayd mempromosikan mekanismenya dalam memaknai sebuah teks. Yaitu teks ditinjau dari latar belakang kondisi historisnya yang didukung oleh analisa linguistik. Inilah hakekat ‘proyek penyelidikan ilmiah’ versi Abu Zayd. Sebab teks-teks agama bukanlah solusi akhir melainkan sekedar kumpulan teks-teks linguistik, yang berarti bahwa teks-teks tersebut bersandar pada kerangka kebudayaan terbatas, yang sempurna pembuatannya (diproduksi) sesuai dengan aturan legal kebudayaan tersebut dan memposisikan bahasa sebagai sistem pemaknaannya yang sentral.[23]Ini berarti sebagai teks linguistik, al-Qur’an sebagai teks agama berdiri tegak di atas kerangka kebudayaan yang terbatas (Arab), sehingga harus dipahami dengan piranti bahasa Arab yang digunakan oleh kebudayaan tersebut pada saat itu. Melalui pendekatan seperti ini, Abu Zayd menyakini bahwa pemaknaan teks yang dihasilkannya adalah ilmiah dan dapat menggambarkan unsur-unsur kebudayaan yang mempengaruhinya.
Maka dari uraian tentang teori penafsiran Abu Zayd di atas, perlu digarisbawahi bahwa sebenarnya dia mendasarkan pembacaan teks pada interpretasi realisme dan kesadaran ilmiah yang disebutnya sebagai “proyek penyelidikan”. Proyek ini sejatinya bertujuan:Untuk memberikan penafsiran terhadap teks-teks keagamaan yang terbebas dari belenggu mitos dan khurafat, serta penafsiran literal yang sarat dengan aspek ideologis. Pengertian mitos dan khurafat di sini meliputi segala yang tidak dapat dijangkau oleh indera, tidak bisa dibuktikan secara ilmiah dan di luar nalar akal. Maka tidak mengherankan bila kemudian Abu Zayd menolak pengertian kata Jin, Syetan dan Sihir yang terdapat dalam al-Qur’an sebagai wujud yang independen dalam alam ini. Sebagai gantinya dia memberikan penafsiran metaforis (majaz) terhadap ketiga kata tersebut.membebaskan dari unsur penafsiran ideologis.
3. Pandangan Abu Zayd terhadap al-Qur’an
Dalam pandangan Abu Zayd, al-Quran hanyalah fenomena sejarah yang tunduk pada peraturan sejarah.[24] Maka sebagai ‘suatu’ yang sudah mensejarah dan terealisasi dalam dunia yang temporal-terbatas, al-Qur’an juga bersifat temporal-historis dan harus dipahami dengan pendekatan historis. Abu Zayd juga memandang al-Quran sebatas teks linguistik yang tidak dapat melepaskan dirinya dari aturan bahasa Arab yang dipengaruhi oleh kerangka kebudayaan yang melingkupinya.
Dengan demikian pemaknaannya selalu tunduk pada latar belakang zaman, ruang historis dan latar belakang sosialnya.[25] Di samping itu, dia juga menganggap al-Quran bukan lagi teks Tuhan yang sakral, tapi telah bergeser menjadi teks manusia yang nisbi (samar) dan maknanya selalu berubah, karena telah masuk dalam pemahaman manusia yang relatif.
Dengan begitu, dia memisahkan al-Quran secara total antara lafadz dan maknanya. Yang mutlak dan sakral adalah al-Quran yang mentah di alam metafisika (Lawh Mahfuzh), yang tidak pernah diketahui sedikit pun tentangnya, melainkan yang disebutkan oleh teks itu sendiri. Lalu al-Quran tersebut dipahami dari sudut pandang manusia yang berubah dan nisbi. Sejak turun, dibaca dan dipahami Nabi, al-Quran telah bergeser kedudukannya dari Teks Tuhan menjadi teks manusia. Hal ini disebabkan al-Quran telah berubah dari wahyu menjadi interpretasi”.[26]Kemudian Abu Zayd menuduh musyrik bagi mereka yang menyakini mutlaknya penafsiran, karena telah menyamakan yang Mutlak (Tuhan) dan yang nisbi (manusia) dan menyamakan antara Maksud Tuhan dan pemahaman manusia.[27]Dikarenakan al-Qur’an sudah tidak lagi mutlak dan telah berubah menjadi makna yang relatif, maka bagi kalangan liberal Islam, hermeneutika dipandang perlu sebagai perangkat interpretasi teks keagamaan.
Moch. Nur Ichwan, salah satu murid Abu Zayd, menguatkan bahwa dalam konteks Islam, hermeneutika dimaknai sebagai teori dan metode yang memfokuskan dirinya pada problem pemahaman teks. Dikatakan problem, mengingat sejak awal diwahyukannya, al-Qur’an dirasa sulit untuk dipahami dan dijelaskan. Problem tersebut semakin rumit manakala Rasulullah wafat, sehingga tidak ada lagi otoritas tunggal yang menggantikannya. Oleh sebab itu penggunaan hermeneutika dalam studi al-Qur’an tidak bisa diabaikan lagi. Bahkan saat ini, hermeneutika al-Qur’an dinyatakan telah menjelma menjadi kajian interdisiplin yang memerlukan penerapan ilmu-ilmu sosial dan humanitas.[28]Abu Zayd juga memandang al-Qur’an secara dikhotomis yang memiliki dua dimensi; dimensi historis (nisbi) dan dimensi ketuhanan (mutlak), Abu Zayd mempertanyakan: Apakah setiap yang termaktub dalam al-Quran adalah firman Allah yang harus diaplikasikan? Pertanyaannya ini dijawabnya dengan menganalogikannya pada Bibel dalam pandangan Kristen, tulisnya: “According to Christian doctrine, not everything that Jesus said was said as the Son of God. Sometimes Jesus behaved just as a man”.[29] Pada akhirnya, pemutlakan nisbinya penafsiran bermuara pada seruan Abu Zayd untuk meninggalkan kekuasaan teks-teks agama (al-Qur’an dan Hadits) karena dianggap membelenggu kebebasan berfikir.[30]Ringkasnya, pandangan Abu Zayd tentang al-Quran, kenisbian tafsir dan pemikiran keagamaan dapat dirangkum secara runtut sebagai berikut:Memberikan definisi dikhotomis antara agama dan pemikiran keagamaan yang berbeda total antara satu dengan lainnya sebagai pintu masuk.Meragukan satu persatu kedudukan agama dan pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis. Agama yang dimaknai sekedar kumpulan teks suci, kemudian direlatifkan eksistensi kemutlakannya. Teks yang mutlak dan suci (dalam hal ini adalah al-Qur’an), hanyalah yang berada di Lawhul Mahfuzh. Teks suci tersebut tidak pernah diketahui oleh seorang muslim pun. Sehingga pada akhirnya, hanya menyisakan kenisbian dan meragukan kedudukan al-Quran.
Setelah meragukan eksistensi al-Quran (atau keberadaan agama itu sendiri) sebagai kitab yang mutlak dan suci, kemudian Abu Zayd mengebiri fungsi dan perannya sebagai solusi akhir bagi manusia. Sebab teks-teks yang dipandang suci dan mutlak tersebut pada hekekatnya adalah teks atau agama sejarah, yang muncul pada suatu bangsa, pada suatu waktu dan identik dengan budaya bangsa tersebut pada saat itu. Sehingga sebagai agama atau teks sejarah, ia akan terus berkembang sesuai dengan tempat dan zamannya, relatif dan tidak bisa diklaim sebagai aturan yang mutlak dan tetap.Merombak dan menolak pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis dengan agama dalam poin pertama, sehingga pada akhirnya baik agama maupun pemikiran keagamaan sama-sama ditolak, direduksi dan didekonstruksi (dirombak).
Penolakan Abu Zayd terhadap pemikiran keagamaan ini tentunya berdasarkan adanya warna suatu dogma dan ideologi terhadap pemikiran keagamaan. Indikasi dogma dan ideologi yang mewarnai pemikiran keagamaan adalah selalu menjadikan Allah sebagai hakim dalam memahami teks dan menelantarkan posisi manusia sebagai makhluk yang historis dalam membaca teks menurut ruang dan waktu ia berada. Maka Abu Zayd pun terjebak dengan ideologi lainnya, yaitu mengutamakan manusia sebagai pembaca teks dan menelantarkan Allah SWT sebagai Sang Pemilik dalam memaknai sebuah teks.Terakhir, seruan meninggalkan agama (kitab suci): “Telah tiba saatnya menganalisa dan melangkah ke era pembebasan –tidak hanya sekedar dari kekuasaan teks-teks agama— tetapi juga dari setiap kekuasaan yang mengekang ruang gerak manusia di dunia ini. Kita harus bertindak sekarang dan cepat, sebelum disapu oleh banjir bandang.
4. Di antara Hasil ‘Ijtihad’ Abu Zayd
4.a. Homoseksual
Berangkat dari dikhotomi antara Yang Mutlak dan yang nisbi, dalam bukunya “Voice of an Excile”, Abu Zayd secara tegas menghalalkan prilaku homoseksual sebagai fenomena yang alami dan menganjurkan revolusi total terhadap pemahaman al-Quran, karena pemahaman klasik memandang homoseksual sebagai penyimpangan kodrat manusia.[31]Bagi Abu Zayd homoseksual bukanlah suatu penyakit, dan secara biologis kasus homoseksual adalah berbeda dari sisi genetik. Dengan merujuk pendapat Dr. Rudolph Steinberger, pakar psikologis yang merupakan teman karibnya di Belanda, bahwa telah terjadi ketimpangan pada masyarakat dalam memandang homoseksual, yaitu ketika mereka tidak dapat mengenali dan menerima adanya perbedaan dalam diri setiap individu.
Menanggapi penjelasan Steinberger, Abu Zayd berkata: “Saya menjadi sadar bahwa homoseksual adalah fenomena yang alami”.[32] Dengan pemahamannya ini, kemudian Abu Zayd mempertanyakan ajaran Islam:“Will Islam ever accept homosexuality as anything other than aberrant? Not until we have real revolution – a change in the way we think about the Qur’an in conjunction with our lives”.[33](Apakah Islam selalu menerima homoseksual selain sebagai perilaku yang menyimpang? Tidak [pernah berubah pandangan semacam ini] kecuali kita melakukan revolusi yang nyata – suatu perubahan cara kita berfikir tentang al-Qur’an dalam hubungannya dengan kehidupan kita)Abu Zayd mengomentari budaya bangsanya yang tidak bersikap toleran dengan “apa yang disebut dalam Islam sebagai perilaku seksual menyimpang (aberrant sexual behavior).
Dia menyayangkan kenapa bangsanya menganggap homoseksual sebagai dosa, kriminal, melawan kodrat alam dan kehendak Tuhan. “Haruskah saya, -sebagai seorang muslim, berdiri di belakang kultur saya dan turut mengutuk masyarakat di luar ortodoks (yaitu yang menganggap homoseksual adalah perilaku alami)?Berdasarkan atas luasnya pergaulan Abu Zayd dan pengamatannya terhadap kaum homoseksual selama di USA, dia mengambil kesimpulan yang cenderung memuji mereka. Bahkan dalam pandangannya, kaum homoseksual kebanyakannya adalah masyarakat yang kreatif, sebagiannya bekerja sebagai artis dan musikus.[34] Dalam mengekspresikan kekagumannya kepada kaum homoseksual ini, Abu Zayd menulis:“I liked many of them and even grew to admire some of them. I never was able to write about this experience in Egypt…”.[35](Saya sangat menyukai kebanyakan dari mereka, dan bahkan mulai mengagumi sebagian mereka. Saya tidak pernah bisa untuk menulis tentang pengalaman seperti ini di Mesir…)
4.b. Faham Feminisme
Seperti umumnya tokoh-tokoh liberal lainnya yang menyuarakan kesamaan gender (gender equality), baik dalam hak waris bagi perempuan, mengharamkan poligami, menolak pembatasan pakaian (jilbab) dan isu-isu feminisme lainnya, Abu Zayd pun tidak ketinggalan mengambil peran dalam memperkuat faham ini. Sehingga dapat dikatakan bahwa feminisme adalah bagian dari liberalisasi agama.
Dalam mensikapi poligami, Abu Zayd berpendapat bahwa sebenarnya solusi yang ditetapkan oleh al-Qur’an adalah solusi sementara, tidak bersifat permanen dan tidak berarti membenarkan keberadaan poligami. Poligami hanyalah solusi terhadap problem anak yatim yang sesuai untuk diterapkan pada abad ke-7. Di mana pada saat itu poligami telah dipraktekkan secara luas, sehingga tidak dapat dikatakan bahwa poligami adalah hukum al-Qur’an.[36]Akan tetapi di zaman sekarang ini, Abu Zayd berpendapat bahwa poligami tidak lagi dibolehkan, bahkan dilarang. Sebab pada saat ini, poligami adalah penistaan bagi wanita, sebagaimana juga terhadap anak-anak yang lahir di tengah-tengah keluarga mereka. (polygamy is insulting to women as well as to the children born into the family).[37]Sedangkan mengenai kewajiban menutup aurat dengan mengenakan jilbab, Abu Zayd secara tegas mengatakan bahwa pandangan seperti ini tidak lain hanyalah simbol pengekangan terhadap akal wanita dan eksistensi sosialnya. Lebih lanjut dia mengatakan:”Sesungguhnya pengekangan wanita dalam busana jilbab adalah simbol penjelmaan pemasungan pada akal dan eksistensi sosialnya, dan pengabaian eksistensi sosialnya ini adalah praktek pembunuhan yang serupa dengan praktek ritual bom bunuh diri yang sewaktu-waktu diarahkan kepadanya untuk pengekangan wanita Mesir”.[38]Adapun tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa sebelum kedatangan Islam di jazirah Arab pada abad ke 7M, wanita tidak mendapatkan harta waris sedikitpun, karena sistem peraturan masyarakat menganut sistem patriarkal. Anak laki-laki tertua mewarisi semua harta peninggalan. Kemudian Islam merubah aturan ini. (QS. Al-Nisa’: 11)Menurut Abu Zayd, ayat di atas menekankan terjadinya perubahan dalam hukum masyarakat, yaitu wanita mempunyai hak bagian dalam harta warisan. Substansi arahannya adalah prinsip keadilan (justice).
Namun sebenarnya, bila dicermati secara mendalam, ayat di atas justru menekankan pembatasan terhadap hak-hak kaum laki-laki (limiting the rights of men). Sebab pada ayat di atas (QS. Al-Nisa’: 11), penyebutannya jelas mendahulukan kata li l-dzakari (bagi laki-laki), dan tidak sebaliknya, li l-untsayayni mitslu hazhi l-dzakari (bagian dua orang anak perempuan sama dengan bagian seorang anak lelaki). Penyebutan laki-laki yang mengawali perempuan tersebut, berarti bahwa al-Qur’an menyibukkan dirinya dengan pembatasan bagian harta waris untuk laki-laki. Sebab dalam tradisi jahiliyyah, kaum laki-laki mewarisi semua harta peninggalan, tanpa batas. Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya al-Qur’an –secara perlahan dan pasti- cenderung mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki-laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan.[39]Kesimpulan Abu Zayd ini tentunya adalah sebuah konsekwensi logis dari pendekatan yang dianutnya, yaitu konteks historis (historical context). Di mana dia selalu menghubungkan semua aspek hukum yang disebutkan dalam al-Qur’an berkenaan dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab pada abad 7M, seperti halnya saat dia menafsiran ayat-ayat hudud (jenis hukum kriminal). Tentang ayat hudud ini, dia berpendapat bahwa semua jenis hukuman yang tertera dalam al-Qur’an menggambarkan pesan realitas sosial (reflect a historical reality) dan tidak berarti menggambarkan bentuk spesifik perintah Tuhan (Divine imperatives) yang harus dijalankan di sepanjang masa. Sebab dalam hal ini, al-Qur’an tidak bermaksud untuk menegakkan jenis hukuman (rajam,qisas, dll) yang disebutkan di dalamnya. Menurut Abu Zayd, penyebutan jenis hukuman yang diambil dari budaya sebelum Islam tersebut tidak lain agar al-Qur’an mempunyai kredibilitas dengan peradaban kontemporer. Pada akhirnya substansi semua jenis hukuman tersebut adalah adanya hukuman untuk sebuah tindak kriminal (punishment for crime).[40]Bila dirunut secara kritis, pendapat Abu Zayd ini tidak sesuai dengan teori proyek penyelidikan yang dikembangkannya dalam pembacaan teks. Sebab dari hasil kesimpulan pendapatnya, -khususnya- tentang jilbab, poligami, pembagian waris dan penerapan jenis hukuman yang tertera dalam al-Qura’an (hudud) di atas, tidak ditemui satu pun bukti tertulis dari ayat-ayat al-Qur’an maupun hadits yang menguatkan pendapatnya. Padahal dalam teori proyek penyelidikannya, dia menganjurkan sebuah pendekatan yang memegang prinsip-prinsip objektif-ilmiah dan demitologisasi (penghapusan mitos) agar tidak terjebak dalam sebuah ideologi. Karena Abu Zayd tidak menemukan bukti tertulis dari al-Qur’an maupun Hadits, maka sebagai gantinya dia menyebutkan “yang tidak terkatakan” (al-maskut ‘anhu) dan memperkuatnya dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab saat itu (historical context).Tentunya teori “al-maskut ‘anhu” ini sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya. Padahal dia sendiri mengingkari al-Qur’an dalam bentuknya yang mutlak di lawh mahfuzh, karena tidak bisa dibuktikan secara ilmiah. Apalagi dia juga cenderung berpendapat bahwa manusia yang relatif tidak akan pernah mengetahui maksud Tuhan yang mutlak. Hal ini tentunya menggambarkan bahwa pendapatnya ini sangat kontradiktif antara satu dengan lainnya. Lebih aneh lagi, ketika Abu Zayd berdalih dengan historical context untuk memperkuat teori “al-maskut ‘anhu”-nya ini. Sebab alasan ini hanyalah bertujuan untuk menampilkan “ideologi”nya dan menggeser ideologi yang bertentangan dengannya. Ideologi Abu Zayd yang ingin ditampilkannya adalah ideologi anti kemapanan dengan mendasarkan pada latar belakang historical context. Sehingga dengan sendirinya dia menolak segala formalisasi jenis hukuman yang termaktub dalam al-Qur’an. Dan sebagai konsekwensinya adalah setiap bentuk hukuman (the particular form of punishment) dalam al-Qur’an tidak bersifat final dan senantiasa berubah menurut kondisi sejarah, waktu dan tempat. Karena itu, semua jenis hukum yang termaktub dalam al-Qur’an tidak lain hanya diperuntukkan untuk kondisi waktu itu (specific punishment for particular time).Di sisi lain teori “al-maskut ‘anhu” tidak lain dari kelanjutan teori kesinambungan (gradual method, al-manhaj al-tadriji) versi al-Thahir al-Haddad,[41] pemikir sekuler Tunisia awal abad 20M (sekitar 1929an), yang meninggal dalam usia muda. Dalam bukunya, “al-Mar’ah fi Khithabi l-Azmah” (Wanita dalam Wacana Krisis), Abu Zayd banyak menukil pemikiran al-Thahir dan menguatkannya.[42]
4.c. Jin dan Sihir
Abu Zayd melakukan perombakan (dekonstruksi) makna terhadap hal-hal yang terkandung dalam al-Qur’an yang dianggapnya sebagai mitos. Seperti sosok jin, syetan, hasad dan sihir. Baginya, keempat ungkapan ini adalah sebuah fenomena yang melekat pada pemikiran dan hadir dalam kesadaran manusia pada masyarakat Arab dalam periode tertentu. Yaitu pada masa-masa pra-Islam dan di awal pertumbuhan agama ini. Sehingga unsur-unsur kepercayaan (mitos) jahiliyyah masih mewarnai ajaran agama Islam.
Mengenai hal ini Abu Zayd menyatakan:”Sihir, hasad, jin dan syetan-syetan adalah kata-kata yang terdapat dalam kerangka pemikiran yang terikat dengan periode tertentu (abad 7M) dari perkembangan kesadaran manusia, kemudian teks (al-Qur’an) merombak (makna) syetan sebagai kekuatan penghalang, lalu menjadikan sihir sebagai salah satu alat untuk memperdaya manusia”.[43]Kemudian setelah menyebutkan ayat di atas, dia berkesimpulan bahwa ayat-ayat yang berbicara tentang sihir pada hakekatnya muncul dalam bingkai cerita sejarah, yang artinya bahwa teks al-Qur’an mendudukkan sihir sebagai bukti sejarah. Dengan kata lain, pengertian keempat konsep di atas (jin, syetan, sihir dan hasad), dalam pandangan Abu Zayd dipahami dari sudut pandang historis dalam konteks kondisi masyarakat Arab pada saat turunnya wahyu.
Dalam hal ini dia menyatakan sebagai berikut:”Dan setiap yang memiliki pengertian bahwa semua isyarat al-Qur’an yang mengarah pada sihir, sesungguhnya muncul dalam konteks cerita sejarah, yang berarti bahwa teks [al-Qur’an] yang berbicara tentang hal tersebut [sihir] dipandang sebagai bukti sejarah”Pernyataan di atas menjelaskan bahwa Abu Zayd menolak keberadaan sihir sebagai sesuatu yang nyata dan dengan demikian dia juga mengingkari hadits yang menyatakan bahwa Nabi SAW pernah disihir oleh salah seorang Yahudi. Padahal kisah tersebut adalah nyata berdasarkan bunyi hadits berikut:Dari Yazid ibn Arqam, dia berkata bahwa Nabi SAW telah disihir oleh seorang laki-laki Yahudi, maka beliaupun mengeluh sakit karena sihir itu dalam beberapa hari. Kemudian datanglah Jibril AS kepada beliau, dan berkata: “Sesungguhnya seorang laki-laki Yahudi telah menyihirmu dengan mengikatkan beberapa tali buhul untukmu di suatu sumur”. Lalu mengirim (beberapa sahabat) dan merekapun mengeluarkan (buhul-buhul) tersebut, lalu mereka datang membawa buhul tersebut, dan bangkitlah Rasulullah SAW, seakan-akan sakitnya yang diakibatkan sihir tali buhul itu langsung sembuh. Beliau tidak pernah menceritakan hal itu sebagai akibat ulah orang Yahudi itu dan tidak terlihat di wajah beliau sedikitpun hingga wafatnya. (Sunan al-Nasa’i, Kitab Tahrim al-Dam, 4.012; dan Musnad Ahmad, Musnad al-Kufiyyun, 18.467).[44]Sedangkan pemaknaan jin dan syetan sebagai makna metaforis (majaz), yang ditafsirkan dengan kekuatan penghalang dan mengingkari eksistensinya sebagai salah satu makhluk Allah, adalah kebiasaan kalangan modernis yang senantiasa mengartikan segala yang gaib dengan penafsiran materialistis (materialistic interpretation). Konsep gaib, seperti yang tertera dalam QS. Al-Baqarah: 3 yang menjelaskan di antara ciri-ciri orang beriman adalah beriman pada yang gaib, biasanya dimaknai secara materialistik dalam pengertian yang eksperimental yang suatu saat akan dapat dijelaskan oleh penemuan-penemuan ilmiah yang mutakhir.
Sehingga konsep gaib menurut mereka bukan bersifat mutlak, tapi lebih bermakna gaib yang relatif (a relative unseen), seperti yang diyakini oleh Syahrur.[45]Pengertian konsep gaib secara materialistik, sangat kontradiktif dan bertentangan dengan beberapa ayat al-Qur’an, di antaranya:“Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk (isi neraka Jahannam) kebanyakan dari jin dan manusia, mereka mempunyai hati, tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (ayat-ayat Allah) dan mereka mempunyai mata (tetapi) tidak dipergunakannya untuk melihat (tanda-tanda kekuasaan Allah), dan mereka mempunyai telinga (tetapi) tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah). Mereka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka itulah orang-orang yang lalai” (QS. Al-A’raf: 179)“Dan dihimpunkan untuk Sulaiman tentaranya dari jin, manusia dan burung lalu mereka itu diatur dengan tertib (dalam barisan)”. (QS. Al-Naml: 17)“Dan aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka mengabdi kepada-Ku”. (QS. Al-Dzariyat: 56)Perkataan “Jin” pada ayat-ayat tersebut dan yang semisal dengannya, tidak mungkin dapat diartikan dengan makna kekuatan penghalang atau kekuatan jahat. Sebab kata-kata “jin” senantiasa bergandengan dengan kata “manusia” dan makhluk Allah lainnya. Maka mengacu ayat-ayat di atas, baik secara teks maupun konteks makna jin adalah salah satu jenis makhluk Allah.
5. Ulasan Kritis terhadap Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd
Klaim adanya dikhotomi antara yang mutlak dan yang nisbi; antara al-Qur’an dan tafsirnya; antara agama dan pemikiran keagamaan, seperti yang dikemukakan oleh orang-orang semisal Abu Zayd akan membuka beberapa konsekwensi serius.
Pertama: kebenaran al-Quran hanya dimiliki Tuhan saja. Sehingga saat kebenaran itu sampai pada manusia, ia menjadi kabur, sebab manusia tidak pernah tahu apa maksud Tuhan dalam al-Quran. Pemikiran seperti ini berarti bahwa Tuhan tidak pernah berniat menurunkan al-Quran untuk manusia.
Kedua: mengingkari tugas Nabi yang diutus untuk menyampaikan dan menjelaskan wahyu.
Ketiga: menyeret pada pengertian bahwa seolah-olah semua ayat al-Quran tidak memiliki penafsiran yang tetap dan disepakati. Bahkan semua penafsiran dipengaruhi oleh kepentingan penafsir dan situasi psiko-sosialnya.
Keempat: menolak otoritas keilmuan, syarat dan kaidah dalam menafsirkan al-Quran, sebab setiap orang berhak menafsiri al-Quran dengan kwalitas yang sama nisbinya.
Kelima: membatalkan konsep dakwah dalam Islam, karena semua perintah dan larangan dalam al-Quran bersifat nisbi yang tidak harus dilaksanakan. Maka akibatnya umat Islam tidak wajib melaksanakan perintah ayat dakwah: “Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu…” (QS. Al-Nahl: 125). Sebab ayat tersebut akan dipertanyakan lagi, jalan Tuhan yang mana? Kalau Islam, Islam yang mana? Islam Muhammadiyyah, NU, PERSIS, PKS atau Islam apa?Keenam: berlawanan dengan konsep ilmu dalam Islam. Sebab definisi ilmu dalam Islam adalah sifat yang dapat menyingkap suatu objek, sehingga tidak menyisakan ruang keraguan; dan berakhir pada keyakinan. Sementara relativisme selalu bermuara pada kebingungan.Ketujuh: membubarkan konsep amar ma’ruf nahi munkar. Sebab paham relativisme akan menisbikan batasan antara yang ma’ruf dan yang munkar, hingga akhirnya menjadi kabur dan samar. Paham relativisme akan mengatakan bahwa yang ma’ruf menurut sebagian orang, bisa jadi munkar bagi sebagian lainnya. Padahal Nabi SAW telah mengingatkan kaum muslimin untuk menjauhi hal-hal yang bersifat syubhat (samar).Andaian nisbinya tafsir secara mutlak, tentu sulit diterima akal yang jernih. Adanya perbedaan dalam penafsiran al-Quran, bukan berarti penafsiran itu mutlak nisbi.
Walaupun dalam tradisi khazanah keislaman klasik, terdapat banyak ragam penafsiran ulama. Namun keragaman penafsiran itu tetap dalam koridor universalitas al-Quran dan tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip akidah, hukum syariat dan sebagainya. Misalnya dalam bidang akidah, tidak ada ulama yang menafsirkan makna ayat “Qul huwallahu ahad”, dengan membenarkan teologi Trinitas. Bahkan mereka sepakat menafsirkan kata kafara dalam QS.5:73 (Sesungguhnya kafirlah orang-orang yang mengatakan: Bahwasanya Allah salah seorang dari yang tiga), dengan makna murtad, dan tidak ada yang memaknai kufur nikmat.Dalam menafsirkan ayat-ayat tentang syariat pun, para mufassirin tidak berbeda pendapat tentang arah kiblat, jumlah rakaat shalat fardu, wajibnya puasa Ramadan, zakat, serta tempat berhaji. Di antara keragaman kitab tafsir, juga tidak dijumpai satu penafsiran pun yang mengatakan bahwa hukum kriminal (hudud) dan waris telah usang (out of date), dan terpengaruh budaya arab. Perbedaan antara madzhab hanya bersifat cabang (furu’iyyah), teknis fiqh dan bukan pada hal-hal yang bersifat fundamental.Sedangkan asumsi historisitas al-Qur’an, baik dengan menyebutnya sekedar teks linguistik, produk budaya maupun teks manusia, tidaklah mempunyai dasar yang kuat. Sebab ‘kesadaran ilmiah’ (al-wa‘yu l-‘ilmi) yang diproyeksikan Abu Zayd sebagai pendekatan ilmiah dalam kajian keagamaan, tidak lain adalah karbon kopi dari metode ‘kesadaran historis’ (historical consciousness) versi Wilhem Dilthey[46], dan tentunya bila diterapkan pada wacana keagamaan akan meragukan nilai-nilai agama, mengaburkan batasan yang jelas antara makna qath’i (pasti) dan zhanni (dugaan), antara tsawabit (hal-hal yang bersifat tetap) dan mutaghayyirat (hal-hal yang berubah), antara yang ijma’ (disepakati) dan ikhtilaf (berbeda), antara yang mutawatir dan ahad dan sebagainya, serta mengedepankan realitas untuk berkuasa atas pemaknaan teks.
Pendekatan hermeneutika yang dipropogandakan kalangan modernis semisal Abu Zayd untuk menggeser peranan tafsir dan ta’wil dalam studi al-Qur’an, tidak hanya janggal dalam tradisi keilmuan Islam, malah terbilang bertentangan. Sebab, terdapat perbedaan yang sangat mendasar antara hermeneutika di satu sisi, dan tafsir - ta’wil di sisi lain. Perbedaan tersebut terutama dalam sifat alamiahnya; otoritas dan keaslian teks; serta dari sisi kebakuan bahasa dan makna dalam memaknai kitab suci. Hermeneutika yang telah lama digunakan dalam tradisi Yunani, Yahudi dan Kristen sebenarnya adalah jawaban atas keaslian sandaran keagamaan yang terus menjadi perdebatan. Keyakinan, tradisi dan ritual keagamaan bangsa Yunani dibangun di atas mitos, sajak (poetry) dan spekulasi para filsufnya, dan tidak pernah didasarkan atas wahyu atau kenabian. Sedangkan Yahudi dan Kristen (Perjanjian Lama dan Baru) telah lama terlibat aktif dalam pengembangan dan pengeditan terhadap teks sucinya. Sehingga tidak bisa lagi ditemukan keaslian otographi para pengarang Bibel secara meyakinkan. Akibatnya, kritik Bibel sebagai disiplin ilmu telah dikembangkan untuk mengkaji beberapa permasalahan teks, komposisi dan sejarah yang berkaitan dengan Perjanjian Baru dan Lama dalam rangka mendapatkan penafsiran yang lebih makna. Pada dasarnya, metode penafsiran Yahudi-Kristen meliputi dua prosedur yang saling berkaitan;
a) melampaui makna harfiah (literal meaning) teks dan menggabungkan penafsiran Bibel dalam kerangka teologi yang lebih besar (larger theological framework).
b) membentuk setelan aturan yang mengkondisikan dan mencakup barisan penafsiran dalam komunitas, kemudian berusaha melindungi identitas dan pertalian keagamaan mereka.[47]Penggunaan hermeneutika yang menghasilkan asumsi historisitas al-Qur’an dengan dalih bahwa perbuatan Tuhan bila telah teraktualisasi dalam sejarah, maka harus tunduk pada peraturan sejarah, sejatinya telah menimbulkan konsekwensi yang rumit untuk diterima akal sehat. Apakah dengan demikian Tuhan tunduk mengikuti kaedah peraturan alam yang diciptakan-Nya sendiri? Apakah kemudian wahyu dapat “diseret” untuk mengikuti kemauan realitas sejarah yang berkembang?Konsep al-Qur’an yang diuraikan Abu Zayd di atas bukan hanya bertentangan dengan pengertian al-Qur’an yang dikenal oleh umat, namun telah membubarkan konsep wahyu dalam Islam. Sebab dengan corak pemahaman ala Abu Zayd bahwa kemutlakan al-Qur’an dan sakralitasnya telah sirna dan menjadi teks manusia ketika masuk dalam pemahaman Nabi, diaplikasikan dalam kehidupan dan disampaikan kepada umatnya, akan membatalkan konsep wahyu yang dikenal dalam Islam. Semua umat Islam sepakat bahwa pengertian al-Qur’an adalah Firman Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW secara lafzhan wa ma’nan (lafazh dan maknanya) dengan perantara Jibril AS, terjaga dalam mushaf, kemudian disampaikan kepada para Sahabat dan diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawatir (recurrence) tanpa keraguan sedikitpun. Membacanya adalah ibadah, di dalamnya terkandung berbagai mukjizat, petunjuk dan ilmu pengetahuan.Sedangkan dalam dataran epistemologis (epistemic level), Abu Zayd dan kelompok modernis lainnya yang menerapkan metode historis (historical methodology), baik dinyatakan secara eksplisit atau tidak, sebenarnya telah menolak sumber ketuhanan (the divine source) terhadap al-Qur’an yang mereka anggap sebagai realitas holistik (the holistic reality) yang dihasilkan dari metodologi penelitian ilmu-ilmu sains. Pernyataan Abu Zayd bahwa al-Qur’an adalah produk budaya, fenomena sejarah dan teks linguistik membawa pengertian bahwa al-Qur’an dihasilkan secara kolektif dari serangkaian faktor politik, ekonomi dan sosial. Atau dengan kata lain, al-Qur’an adalah hasil pengalaman individual yang diperoleh Nabi Muhammad dalam waktu dan tempat tertentu (specific time-space context), dimana latar belakang sejarah saat itu mengambil peranan inti dalam mewarnai pemikiran beliau dan bahasa sebagai perangkat ungkapan sejarah (expressional tool of history).[48]Memahami agama dengan cara menundukkannya dalam ruang sejarah, bahasa dan budaya yang terbatas adalah watak dasar hermeneutika yang dikembangkan oleh peradaban Barat yang tidak sejalan dengan Islam.
Ketidaksesuaian ini dapat dilihat dari beberapa unsur berikut;
Pertama: hermeneutika secara jelas menyamarkan kedudukan teks-teks suci agama; karena memang pada awalnya hermeneutika ditujukan untuk menjembatani kewibawaan dan keaslian teks Bibel yang bermasalah.
Kedua: penentuan kontekstual terhadap makna dengan mengesampingkan kemapanan bahasa dan susunan makna dalam bahasa (semantic structures), menyebabkan kosa kata dalam teks kitab suci selalu permisif untuk disusupi berbagai dugaan (guess/conjecture), pembacaan subjektif dan pemahaman yang hanya mendasarkan pada relativitas sejarah.
Ketiga: memisahkan makna antara yang “normatif” dan yang “historis” di satu sisi dan menempatkan kebenaran (truth) secara kondisional menurut budaya tertentu dan suasana historis di sisi lain, akan cenderung pada paham sekuler.[49]Oleh karena pertimbangan yang diambil pemikiran keagamaan lebih berorientasi pada Pencipta Teks (Allah), yang tidak memihak pada supremasi data empiris, maka dengan sendirinya akan ditolak oleh pendekatan kesadaran historis-ilmiah dalam memahami teks-teks keagamaan. Pendekatan kesadaran historis-ilmiah menurut Abu Zayd cenderung kepada apa yang dihasilkan oleh pembaca teks yang memiliki perangkat ilmiah kekinian untuk menjadi ‘hakim’ dalam mewarnai interpretasi teks keagamaan. Maka bagi Abu Zayd, teks bukan lagi milik pengarangnya, tapi sudah menjadi pemilik para pembacanya.
Sebagai pembaca yang menjadi hakim dalam memaknai teks, Abu Zayd menganjurkan untuk mengunci firman Tuhan dalam ruang dan waktu. Kemudian membatasi makna al-Qur’an menurut zaman tertentu dalam sejarah.[50]Dengan cara ini, pembaca teks dapat memahami teks secara ilmiah dan tidak terpasung, baik oleh pandangan dogmatis-sektarian (madzhab minded), permasalahan ideologis (iman-kufur), mistis, tabu (desakralisasi) maupun khurafat. Sebaliknya, dalam pandangan Abu Zayd, corak pendekatan ulama klasik dalam pembacaan teks, terikat dengan pendekatan asbab al-nuzul dan naskh wa mansukh adalah terpasung dan tidak ilmiah. Sebab meskipun kedua pendekatan ini juga memperhatikan data empiris, namun pada kenyataannya data empiris yang ditampilkan tersebut masih diwarnai oleh peran Pencipta Teks. Dengan demikian, kecenderungan ulama klasik yang lebih memposisikan teks agama sebagai hakim daripada akal, dipandangnya sebagai corak pendekatan ideologis.Kecenderungan Abu Zayd yang lebih mengesampingkan Sang Pembuat Teks, kemudian menjadikan pembaca teks -dengan segala kondisi sosial, politik dan budaya yang melatarbelakanginya- sebagai hakim yang menentukan arah pemaknaan teks, sebenarnya adalah bentuk pengutamaannya terhadap realitas lahiriyah (al-waqi‘ al-madi, material reality). Sebab baginya, segala aktivitas berfikir yang selalu terbayang-bayangi oleh realitas ketuhanan dan metafisika (akidah, pahala, siksa, syari’ah dan akherat) dipandang sebagai bagian dari mitos (usthurah). Maka dengan demikian Abu Zayd lebih mengutamakan realitas (al-waqi‘) daripada pikiran. Dan baginya, teks adalah hasil dari sebuah realitas. Maka setiap perubahan yang terjadi dalam realitas, menuntut perubahan dalam pembacaan teks, sampai akhirnya terjadi kesepaduan antara teks dan realitas (zaman dan tuntutannya).[51]
Sedangkan tujuan teori tafsir abu zayd yang ingin menghilangkan ideologi sektarian, justru sangat rancu. Sebab unsur ideologi dalam suatu penafsiran tidak bisa dinetralisir. Ibarat dua sisi mata uang, mengesampingkan suatu ideologi hanya akan terjebak dalam ideologi lainnya. Dengan kata lain, menolak suatu ideologi adalah ideologi itu sendiri, seperti halnya menolak kemapanan adalah menetapkan ketidakmapanan atau bentuk lain dari sebuah kemapanan.
6. Khatimah
Pendekatan hermeneutika yang membawa ruh relativisme kebenaran dan saat ini dicoba untuk diterapkan menafsirkan teks-teks keagamaan (baik al-Qur’an maupun Hadits), tidak dapat disebut sebagai bagian dari ijtihad atau pembaharuan dalam koridor khazanah keilmuan Islam. Paham relativisme berakar dari pengaruh pandangan hidup Barat yang mendominasi semua bidang kehidupan dewasa ini. Paham yang berujung pada penolakan terhadap segala pemikiran yang telah mapan ini adalah bagian dari paham post-modernisme yang selalu ingin melakukan perombakan (deconstruction). Sebab dalam relativisme, hal-hal yang paling mendasar dalam agama, -seperti kedudukan wahyu al-Qur’an, kekuatan Mushaf Utsmani, aturan hukum waris, pernikahan, larangan homoseksual dsb-, tidak luput dari dekonstruksi. Semua hukum dan ajaran agama bisa berubah sesuai dengan kondisi sosial, politik, budaya dan ekonomi yang melatarbelakangi si penafsir dan teks, seperti yang menjadi sasaran pendekatan konteks historis (historical context).
Paham relativisme tidak mengenal kaedah: “la ijtihada fi l-qath’iyyat” (tidak ada ijtihad dalam masalah yang bersifat pasti), walaupun dalam masalah ibadah dan akidah. Relativisme tafsir al-Qur’an tidak bisa disandingkan dengan karya-karya tafsir ulama mu’tabar. Sebab semua tafsir tersebut tetap merujuk pada induk yang sama, yang disepakati, yang satu, yang mapan, dan yang disetujui oleh seluruh umat Islam di manapun dan kapanpun. Sedangkan dalam relativisme, tidak ada kaedah yang pasti selain ketidakpastian itu sendiri. Maka definisi Islam yang telah mapan (established) misalnya, tetap akan dirombak, sehingga orang non-Muslim pun dapat dikatakan sebagai Muslim, dan agama selain Islam pun, juga dapat ditafsirkan sebagai Islam. Hal ini seperti pendapat Dr. Ugi Suharto dalam mendudukkan Islam liberal yang tidak bisa kategorikan dalam pemikiran maupun madzhab dalam Islam. Sebab pemikiran Islam liberal berupaya membebaskan dan ‘meliberalkan’ umat Islam dari Islam yang satu, yang disepakati, dan Islam yang sudah mapan.Al-Qur’an sebagai kitab suci mempunyai aturan dan kaedah tersendiri dari sisi penafsirannya. Karakter bahasa Arab yang unik, gramatika dan struktur kalimatnya, sastera pra-Islam, kedudukan hadits dan kaedah penafsiran ayat dengan ayat dsb senantiasa menjaga al-Qur’an untuk tidak ditafsiri secara liar.
Wallah a’lam bi al-shawab.
[1] al-’Allamah ‘Abdurrahman ibn Muhammad ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, Ed. Muhammad al-Iskandarani, (Dar al-Kutub al-’Arabi, Beirut: 2004), hal. 405[2] 1994-2001 Encyclopedia Britannica 2001, Deluxe edition CD-ROM[3] Sekedar menyebutkan contoh; Abu Zayd, Nasr Hamid, 1997, Imam Syafi`i: Moderatisme - Eklektisime - Arabisme, diterjemahkan oleh Khoiron Nahdliyyin, LKIS; Nasr Hamid Abu Zayd, 2003, Al-Qur’an, Hermeneutika dan Kekuasaan: Kontroversi dan Penggugatan Hermeneutik al-Qur’an, diterjemahkan oleh Dede Iswadi, Jajang A. Rohmana, Ali Mursyid, cetakan I, RQiS (Risearch for Quranic Studies), [huruf i pada kata “risearch” adalah seperti yang tertera dari penerbit buku], Bandung, 207 halaman; Nashr Hamid Abu Zayd: Penggagas kajian tekstualitas al-Qur’an, Menalar Firman Tuhan: Wacana Majas dalam al-Qur’an menurut Mu’tazilah, diterbitkan oleh MIZAN, dll.[4] DR. Syamsuddin Arief, (Orientalisches Seminar, Universitas Frankfurt, Jerman), Kisah Intelektual Nasr Hamid Abu Zayd, Republika, Kamis, 30 September 2004[5]http://66.102.7.104/search?q=cache:HccWv31mcMJ:en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd+nasr+hamid+abu +zayd&hl=id&gl=id&ct=clnk&cd=1, 25 August 2006[6] Setelah menerima keputusan bersalah dari mahkamah, –menurut encyclopedia Wikipedia–, Komando Jihad Jama’ah Islamiyyah (The Jihad armed Islamist group, –kelompok radikal Islam yang membunuh presiden Anwar Sadat pada tahun 1981)—berpendapat bahwa Abu Zayd harus dibunuh karena telah mencampakkan akidahnya, murtad. Abu Zayd dilindungi polisi, namun ditolaknya. Akhirnya pada tanggal 23 Juli 1995, bersama istrinya terbang ke Madrid, lalu memutuskan untuk pergi ke Belanda. Di negeri ini dia diundang untuk mengajar sebagai Profesor tamu di Universitas Leiden.[7] ISIM, www.qantara.de/webcom/show_article, February 2006[8] http://66.102.7.104/search?q=cache:HccWv31-mcMJ:en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd +nasr+ hamid+abu+zayd &hl=id&gl=id&ct=clnk&cd=1, 25 August 2006[9] Penulis telah menyelesaikan satu buku tentang pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dan pengaruhnya di Indonesia. In Sya’allah akan diterbitkan oleh Gema Insani Press dalam waktu dekat.[10] Catatan Akhir Pekan ke-170; Radio Dakta 107 FM dan www.hidayatullah.com, Adian Husaini, “Hasil Penelitian Departemen Agama tentang Faham Liberal Keagamaan”[11] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqdu l-Khithab al-Dini, (Sina li l-Nashr, Kairo:1992), cetakan pertama, hal. 6. Selanjutnya disingkat Naqdu l-Khithab.[12] Dalam pengamatannya, terdapat tiga aliran utama yang mempunyai karakteristik dan pendekatan tersendiri. Pendekatan ketiga aliran tersebut meliputi, pertama: institusi keagamaan resmi negara (ittijah al-mu’assasah al-rasmiyyah li l-dawlah) yang diwakili oleh al-Azhar, kedua: pendekatan Islam Kiri (al-yasar al-Islami) yang dikembangkan oleh Hasan Hanafi, khususnya yang tertuang dalam karya besarnya “Mina l-‘Aqidah ila l-Tsawrah” dan ketiga: pendekatan golongan pencerah (al-tanwiriyyun), atau yang kerap dijuluki sebagai golongan sekuler (al-‘ilmaniyyun). Uraian lebih lanjut dapat dilihat pada fasal muqaddimah dalam Naqdu l-Khithab, cetakan pertama terbitan Suna li l-Nashr.[13] Ibid, hal.8[14] Ibid, hal.8[15] Ibid, hal. 6-7[16] al-Khithab, hal. 181. Mu’tazilah adalah aliran rasionalis yang dikenal dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam. Secara harfiah nama Mu’tazilah berarti yang mengasingkan diri. Kebanyakan ahli sejarah bersepakat bahwa aliran ini bermula dari perdebatan Washil ibn Atha’ dengan gurunya al-Hasan al-Basri tentang kedudukan pelaku dosa besar, apakah dia kafir atau tetap mukmin. Perdebatan ini dipicu dengan pendapat aliran al-Khawarij yang menggolongkan pelaku dosa besar adalah kafir dan statemen al-Murji’ah yang mengatakan bahwa mereka tetap mukmin. Sedangkan imam al-Hasan al-Basri mengatakan bahwa mereka itu adalah fasiq. Sementara Washil ibn Atha’ mengatakan bahwa kedudukan mereka bukan kafir dan bukan mukmin, tetapi berada di antara dua kedudukan (al-manzilah bayna manzilatayn). Perdebatan tersebut berakhir dengan memisahkannya Washil dari halaqah gurunya dan mengasihkan diri (I’tazala) di salah satu sudut masjid Basra. Kemudian langkah Washil ini diikuti oleh beberapa orang. Sehingga pada akhirnya imam al-Hasan al-Basri mengatakan: “Washil telah mengasingkan diri dari kita (laqad i’tazala anna Washil)”. Maka semenjak itu Washil dan pengikutnya disebut Mu’tazilah. Dari berbagai sumber, di antaranya: ‘Abdul Qahir ibn Thahir ibn Muhammad al-Baghdadi, al-Farq Bayna l-Firaq, (Dar al-Turats, Kairo:t.th), hal. 40-41; al-Syahrastani, al-Milal wa l-Nihal, vol. I, (Dar al-Fikri, Beirut:t.th), hal. 52; al-Imam Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyyah fi l-Siyasah wa l-‘Aqaid wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, (Dar al-Fikri al-‘Arabi, t.p), hal. 124; Abu Lababah Husayn, Mawqif al-Mu’tazilah min al-Sunnah al-Nabawiyyah wa Mawathin Inhirafihim ‘anha, (Dar al-Liwa’, al-Tab’ah al-Daniyah, Riyadh: 1987), hal. 9[17] Naqd al-Khithab, hal. 9[18] ibid, hal. 185. Dikhotomi antara agama dan keagamaan seperti ini juga persis bertaburan (untuk tidak mengatakan diadopsi) dalam beberapa karya cendekiawan Indonesia, seperti Drs. Adeng Muchtar Ghazali, M.Ag, Agama dan Keberagamaan dalam Konteks Perbandingan Agama, Pustaka Setia Bandung, 2004 (232 halaman), hal. 12. Dalam catatan kaki, penulis mengutip dari Komaruddin Hidayat, Agama untuk Kemanusiaan”, dalam Andito (ed), Atas Nama Agama, Pustaka Hidayah, Bandung, 1998, hal. 41-42. Dikhotomi antara agama dan keberagamaan dengan makna semisal juga terlihat dalam karya DR. Lukman S. Thahir, MA, Studi Islam Interdisipliner: Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi dan Sejarah, Qirtas kelompok penerbit Qalam, Yogyakarta (262 halaman), hal. 68-69[19] al-Khithab, hal. 16[20] Naqd al-Khithab, hal. 189-190[21] ibid, hal.99[22] Munir Ba‘albaki, al-Mawrid: A Modern English-Arabic Dictionary, (Dar al-‘Ilm li l-Malayin, Beirut:1995), hal. 762[23] Naqd al-Khithab, hal. 193[24] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Tafkir fi zaman al-Takfir, dhiddu l-jahl wa l-zayf wa l-kharafah, (Maktabah Madbuli, Kairo: 2003) cetakan II, hal. 210; dan al-Khithab wa l-Ta’wil, (al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000), cetakan pertama, hal. 205.[25] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nashsh wa l-Sulthah wa l-Haqiqah: Iradatu l-Ma‘rifah wa Iradatu l-Haymanah, (al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000), cetakan keempat, hal. 92[26] Teks aslinya berbunyi: “Inna l-qur’an –mihwaru hadithina hatta l-ana- nashshun diniyyun tsabitun min haytsu manthuqihi, lakinnahu min haytsu yata‘arradhu lahu l-‘aqlu l-inssniy wa yushbihu “mafhuman” yafqadu shifata l-thabat, innahu yataharraku wa yata‘addadu dilalatuhu. Inna l-tsabat min sifati l-muthlaq wa l-muqaddas, amma l-insaniy fa huwa nisbiy mutaghayyirun. Wa l-qur’an nashshun muqaddasun min nahiyati manthuqihi, lakinnahu yushbihu mafhuman bi l-nisbiy wa l-mutaghayyir, ay min jihati l-insani wa yatahawwalu ila nashshin insaniyyin “yata’ansanu”. Wa mina l-dharuri huna an nu’akkida anna halata l-nashshi l-khami l-muqaddasi halatun mitafiziqiyyatun la nadri ‘anha syay’an illa ma dzakarahu l-nashshu ‘anha wa nafqahuhu bi l-dharurah min zawiyati l-insani l-mutaghayyiri wa l-nisbiy. Al-nash mundzu lahzhati nuzulihi l-ula – ay ma’a qira’ati l-nabiy lahu lahzhata l-wahyi- tathawwala min kawnihi (nashshan ilahiyyan) wa shara fahman (nashshan insaniyyan). Li annahu tathawwala mina l-tanzili ila l-ta’wil”. Lihat: Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-khithab, (Sina li l-Nasyr, Kairo: 1992) cetakan pertama, hal. 93[27] ibid, hal. 93-94[28] Moch. Nur Ichwan, Meretas kesarjanaan Kritis al-Quran: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd, cetakan I, (Teraju, kelompok Mizan, Jakarta:2003), hal. 59-60[29] Nasr Hamid Abu Zayd & Esther R. Nelson, Voice of an Exile Reflections on Islam, (Connecticut/London, Praeger: 2004), hal. 174-175[30] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Imam al-Syafi‘i wa Ta’sis al-Aidiyulujiyyah al-Wasathiyyah, (Maktabah Madbuli, Kairo:2003), cetakan III, hal. 146[31] Voice, hal. 89[32] Teks aslinya: I became more aware of homosexuality as a natural phenomenon[33]Voice, hal. 89[34] ibid, hal. 87-88[35] ibid, hal. 88[36] ibid, hal. 173. Dalam buku ini Abu Zayd menyatakan: “The solution established by the Qur’an is not the same thing as establishing plygamy. It is using polygamy as a solution to real problem in the seventh century, the problem of orphans. Polygamy was widely practiced already. So we cannot say that polygamy is Qur’anic law”.[37] Ibid, hal. 174[38] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Mar’ah fi Khithab al-Azmah, (Dar al-Nusus, Kairo:t.th), hal. 103. Selanjutnya disingkat al-Mar’ah[39] Voice, hal. 178[40] ibid, hal. 166[41] lihat al- Thahir al-Haddad, Imra’atuna fi l-Syari’ah wa l-Mujtama’, (al-Dar al-Tunisiyyah li l-nasyr: 1992), khususnya bab Imra’atunة fi l-Sharت’ah (wanita kita dalam syari’ah).[42] al-Mar’ah, hal. 52-58[43] Naqd, hal. 206[44] Mawsu’ah al-Hadits al-Syarif (al-Kutub al-Tis’ah), al-Ishdar al-Tsani, 2000, Global Islamic Software Company[45] Jilani Ben Touhami Meftah, The Arab Modernists and the Qur’anic Text, (University Malaya Press, Kuala Lumpur: 2005), hal. 121. Selanjutnya disingkat The Arab Modernists[46] Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, (Routledge, London and New York: 1980), hal. 268[47] Ahmad Bazli Bin Shafie, A Modernist Approach to the Qur’an: A Critical Study of the Hermeneutics of Fazlur Rahman, A Thesis submitted in partial fulfilment of the requirement for the degree of doctor of philosophy in Islamic thought, (International Institute of Islamic Thought and Civilization [ISTAC], International Islamic University Malaysia [IIUM], Kuala Lumpur: 2004), belum dipublikasikan, hal. 237. Selanjutnya disebut A Modernist Approach to the Qur’an[48] The Arab Modernists and the Qur’anic Text, hal. 51[49] A Modernist Approach to the Qur’an , hal. 238[50] Voice, hal. 175. Tentang hal ini, Abu Zayd berkata: “When we take the historical aspect of that communication as divine, we lock God’s Word in time and space. We limit the meaning of the Qur’an to a specific time in history.[51] DR. Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Min ‘Ulum al-Qur’an: Maqalatani fi l-Ta’wil, Ma‘alim fi l-Manhaj… wa rushd li l-Inhiraf, (Dar al-Bashair, Kairo: 2003), hal. 74
